סרוק לתרומה

באדיבות עמותת סולם יהודה ללימוד קבלה חסידית בראשות הרב שקד אליהו פנחס שליט"א

ספר הזוהר עם פירוש הסולם

הקדמת ספר הזוהר | אותיות מ-עג

מאמר חכמה דעלמא קיימא עלה

לשון הזוהר

מ) בראשית, רבי יודאי אמר, מאי בראשית, בחכמה, דא חכמה דעלמא קיימא עלה לעאלא גו רזין סתימין עלאין. והכא אגליפו שית סטרין רברבין עלאין, דמנהון נפיק כלא, דמנהון אתעבידו שית מקורין ונחלין לעאלא גו ימא רבא. והיינו ברא שית, מהכא אתבריאו. מאן ברא לון ההוא דלא אדכר, ההוא סתים דלא ידיע.

פירוש הסולם

מ) בראשית, רבי יודאי וכו': בראשית, ר' יודאי אמר, מהו ​בראשית. היינו בחכמה. וזו היא חכמה, שהעולם שה"ס ז"א, עומד עליה, להכנס תוך סודות הסתומים העליונים. דהיינו באורות הבינה. וכאן נחקקו ששה קצוות הגדולים העליונים, שהם ו"ק דבינה, שמהם יוצא הכל, ומהם נעשו ששה מקורים ונחלים, שהם ו"ק דז"א, להביאם תוך הים הגדול, שהוא מלכות. והיינו ברא שית, הרמוז באותיות בראשית, כי ששת הקצוות נבראו מכאן. מי ברא אותם. היינו אותו שלא נזכר, אותו הסתום שאינו ידוע, שהוא א"א.

ביאור הדברים, יש ב' חכמות בעולם האצילות: א) היא חכמה קדומה, שהיא חכמה דא"א הנק' חכמה סתימאה. ב) היא החכמה דל"ב נתיבות, שהיא הבינה העולה לראש דא"א ונעשית שמה חכמה כדי להשפיע אל הז"א. וזה אמרו מאי בראשית, בחכמה. כי ראשית, הוא שם החכמה, אבל לא החכמה הקדומה דא"א, אלא דא חכמה דעלמא קיימא עלה היינו החכמה דל"ב נתיבות, דעלמא שהוא זו"ן קיימא עלה, שמקבל ממנה ומתקיים בה, משא"כ החכמה דא"א עצמו, אין ז"א יכול לקבל ממנה כלום, ולא נברא העולם על ידה. וע"כ בראשית ברא, הכוונה היא על החכמה דל"ב נתיבות, שהיא בינה החוזרת להיות חכמה ע"י עליתה לראש א"א.

וז"ש, לעאלא גו רזין סתימין עלאין: כי בעת שהזו"ן, הנק' עולם, מקבלים מן החכמה דל"ב נתיבות, הם עולים לאו"א עלאין, ואו"א נק' רזין סתימין עלאין. וז"ש, דא חכמה דעלמא קיימא עלה לאעלא גו רזין סתימין עלאין. קיימא פירושו, השגת מוחין, ואומר, דא חכמה, היא החכמה, דעלמא זו"ן קיימא עלה, שע"י המוחין שמקבל ממנה, זו"ן מתקיימין, ועולים ע"י לרזין סתימין עלאין שהם או"א ומלבישים אותם, דהיינו שהם נעשים כמוהם. כי תחתון העולה לעליון נעשה כמוהו.

וז"ש, והכא אגליפו שית סיטרין רברבין עי' וכו' והיינו בר"א שי"ת: כי בראשית נוטריקון בר"א שי"ת, ושית סיטרין פירושו, ו' קצוות. ואמר, שבחכמה זו נחקקו ששה קצוות רברבין עלאין, שהכל נאצלים ויוצאים מהם. בסו"ה ​כולם בחכמה עשית. (תהלים ק"ד) כי חכמה זו, פירושה, בינה שיצאה מראש דא"א, בסוד אבא הוציא אמא לחוץ אודות הבנים, ואבא עצמו אתתקן כעין דכר ונוקבא, שפירושו, שחכמה דא"א, וכן אבא דאצילות, נתקנו בעצמם כעין דו"נ, ע"י המלכות שעלתה להם במקום בינה, ונמצא שהבינה עצמה יצאה מבחינת ראש דא"א ומאבא, ונעשתה לבחינת גוף דא"א חסר ראש, כי בעמדה בגוף דא"א אינה יכולה לקבל מבחינת ג"ר דא"א, ונעשתה לבחינת ו' קצוות חסרת ג"ר. (עי' לעיל במראות הסולם אות ב' ד"ה ונודע) הרי שהבינה נחקקה ונעשתה שית סטרין בלי ראש.

וזה אמרו והכא אגליפו שית סטרין רברבין עלאין דמנהון נפיק כלא כי בחכמה דל"ב נתיבות שהיא בינה, נחקקו בה ו"ק בחסר ג"ר מפאת יציאתה מראש דא"א. ואח"כ ע"י מ"ן מתחתונים, חוזרת לראש דא"א ומקבלת ג"ר דחכמה מא"א, והיא משפעת לזו"ן, שהם משפיעים השפע לכל העולמות. הרי, שמאלו שית סטרין שנחקקו בבינה יוצאים כל העולמות. ומה שקורא אותם ו"ק רברבין עלאין, הוא משום שהם מבינה, ע"ד האותיות דבינה, הנק' אתוון רברבין.

וז"ש, דמנהון אתעבידו שית מקורין ונחלין לעאלא גו ימא רבא: כי החקיקה דשית סטרין בעת היות הבינה לבר מראש דא"א, נקראות שית מקורין, להיותן רק מקורין אל המוחין דז"א. ואח"כ בעת חזרתה לראש דא"א, הן נעשות למוחין דג"ר הנק' נחלין אל הז"א, ואז הם נעשים לשית נחלין. בס"ה ​מנחל בדרך ישתה על כן ירים ראש. (תהלים ק"י)

ואז הז"א משפיע אותם לימא רבא, דהיינו אל הנוקבא שלו. וז"ש דמנהון מו"ק רברבין עלאין דבינה אתעבידו שית מקורין, הם ו"ק דז"א דקטנות. ונחלין הם המוחין דז"א. לעאלא היינו להשפיע, גו ימא רבא היינו לנוקבא. ומה שו"ק דקטנות דבינה נק' מקורין למוחין, הוא משום שלא יצאה הבינה לחוץ לבחי' ו"ק דקטנות, אלא כדי להעשות למקור להשפיע מוחין לזו"ן. ולולא יצאה הבינה לחוץ לא היו ראויים לשום מוחין כנ"ל.

וז"ש, והיינו ברא שית מהכא אתברהאו: ברא, מורה על ו"ק סטרין בלי ראש, כי מלת ברא פירושו, סיתום, כמ"ש להלן. ולפיכך ב' ענינים מרומזים כאן במלת בראשית: א) על חכמה, כי ראשית, מורה חכמה. ב) ברא שית, להורות כי מחכמה נבראו ונחקקו שית סטרין בלי ראש, שהם המקורין למוחין לזו"ן שהם נק' עולם, והם ז' ימי בראשית.
וז"ש, מאן ברא לון, ההוא דלא אדכר, ההוא סתים דלא ידיע: כיון דמלת ברא היא בבראשית עצמו, א"כ מי הוא שברא זה, ע"ז אומר שהוא ההוא סתים דלא ידיע, דהיינו חכמה סתימאה דא"א. כי הוא הוציא הבינה מהראש שלו ועשה אותה לבחינת ו"ק, שהוא ברא שית סטרין רברבין אלו הנרמזים בבראשית.

לשון הזוהר

מא) רבי חייא ורבי יוסי הוו אזלי בארחא, כד מטו לחד בי חקל, אמר ליה רבי חייא לרבי יוסי, הא דאמריתו ברא שית, ודאי הכי הוא, בגין דשית יומין עילאין גבי אורייתא ולא יתיר, אחרנין סתימין אינון.

פירוש הסולם

מא) רבי חייא ורבי וכו': ר"ח ור' יוסי היו הולכים בדרך. כשהגיעו לשדה אחד, אמר לו ר' חייא לר' יוסי: מה שאתם אמרים ברא שית, שמרומז ​בבראשית, ודאי כך הוא, משום שששת ימים עליונים, דהיינו רק הו"ק דבינה, הם משפיעים אל התורה, שהיא ז"א, ולא יותר. האחרים, דהיינו הג"ר דבינה, הם סתומים.

ביאור הדברים, אורייתא היינו ז"א המכונה בשם אורייתא. שית יומין עלאין, הם ו"ק של הבינה, שהם לעילא מן הז"א. ואומר, שע"כ נרמז במלת בראשית בר"א שי"ת, כי בראשית מורה על הבינה שחזרה להיות חכמה, כדי להשפיע אל הז"א. ומתוך שהז"א אינו מקבל ממנה ג"ר דחכמה, אלא ו"ק דחכמה בלבד, ע"כ מרומזות בחכמה זו שבבראשית האותיות בר"א שי"ת, להורות שאין לו לז"א ממנה אלא ו"ק דחכמה בלבד. וזה אמרו אבל אחרנין סתימין אינון, כי ג"ר של החכמה נשארות סתומות לז"א ואינו משיג אותן.

וטעם הדבר הוא, כי נודע שעתיק אתתקן בצמצום ב', דהיינו שהעלה ה' תתאה לנקבי העינים שלו, כדי להאציל לפרצוף א"א (כנ"ל אות י"ג ד"ה וזהו). ולכן נחלק הכתר לשני חצאין, שגולגלתא עינים ונקבי עינים נשארו בנוקבא דעתיק. ומחצית הכתר התחתון, שהוא אזן, חוטם פה, נתקן לפרצוף א"א. ונבחן שה"ת משמשת בנקבי עינים בעתיק, ויה"ו באח"פ שהן א"א, כי ה"ת דהוי"ה חסרה בא"א, וע"כ אין בא"א אלא ט"ס ראשונות בחוסר מלכות. ורק עטרת יסוד דא"א משלימתו לע"ס, כנודע. והמלכות נגנזה בנקבי עינים דעתיק. ומהם נחתמו כל פרצופי האצילות, וכל הפרצופין נחלקו בעצמם לב' חצאים: גו"ע ונקבי עינים לחוד, ואח"פ לחוד.

כי הבינה נחלקה לב' פרצופין, שגו"ע ונקבי עינים שבה, נתקנו לאו"א עלאין, ואח"פ שבה לישסו"ת. ונמצאת ה"ת בנקבי עינים דאו"א, ויה"ו בחוסר ה"ת בישסו"ת, והם חסרים מלכות, כי המלכות שלהם נשארה בנקבי עינים דאו"א עלאין, ע"ד הנ"ל בעתיק וא"א. וכן בזו"ן נתתקנו גו"ע לבחינת זו"ן הגדולים, ואח"פ בזו"ן הקטנים. והמלכות נשארה בנקבי עינים דזו"ן הגדולים, וזו"ן הקטנים אין להם אלא ט"ס ראשונות בחוסר מלכות, ורק עטרת יסוד משלימה למלכות שלהם, ע"ד הנ"ל בעתיק וא"א. הרי, כמו שנחלק הכתר לב' חצאים ג"ר וז"ת, כן נחלקה גם הבינה וגם הזו"ן, שה"ת נשארה בג"ר של כל אחד, ובז"ת אין שם רק יה"ו בחוסר ה"ת, רק עטרת יסוד דמלכות משלימתם במקום מלכות.

ולפיכך, נשארה מחציתה העליונה של כל מדרגה, בבחינת לא אתידע. כמו פרצוף עתיק, שפירושו, שה"ת אינה חוזרת ויורדת מנקבי העינים שלהם גם בעת הגדלות, כי הגם שבעת הגדלות הם מחזירים אליהם ,האח"פ דכלים החסרים להם, אמנם אינם ממשיכים ג"ר דאורות, שהוא מטעם ה"ת הגנוזה בהם, שעליה היה צמצום א' שלא לקבל חכמה, ולכן נשארים תמיד באור חסדים, בסוד אוירא דכיא. אלא רק מחציתה התחתונה של כל מדרגה ממשכת לעת גדלות את ג"ר דאורות, בסוד הי' דנפיק מאויר שלהם וחזרו להיות אור חכמה, וג"ר.

ומכח זה נבחן שכל פרצופי ג"ר הנמשכים בה"פ אצילות הם רק בחי' ו"ק דחכמה ונשארים חסרים ג"ר דחכמה. והוא משום שג"ר דכל פרצוף אינן מקבלות חכמה אלא ו"ק דכל פרצוף, ולכן אין באלו המוחין אלא ו"ק דחכמה.
וזה אמרו דשית יומין עלאין גבי אורייתא ולא יתיר דהיינו כמבואר, שאין אל הז"א ממוחין עלאין אלא שית יומין, שהם ו"ק של המוחין, אבל אחרנין סתימין אינון אבל ג"ר של המוחין הן נעלמות, שהרי אפילו בפרצופין העליונים ממנו הן נעלמות, כי אין מוחין אלא לבחינת ו"ק של הפרצופין העלאין.

לשון הזוהר

מב) אבל חמינן גו סתרי בראשית דאמר הכי. גליפי אגליף ההוא סתימאה קדישא גו מעוי דחד טמירו, דנקיד בנקודה דנעץ. ההוא גליפי אגליף וטמיר ביה, כמאן דגניז כלא תחות מפתחא חדא, וההוא מפתחא גניז כלא בהיכלא חדא, ואע"ג דכלא גניז בההוא היכלא, עקרא דכלא בההוא מפתחא הוי, ההוא מפתחא סגיר ופתח.

פירוש הסולם

מב) אבל חמינן גו וכו', אבל ראינו בסתרי בראשית, שאומר כך אותו הסתום הקדוש, חקק חקיקה תוך מעיו, שה"ס בינה, של נסתר אחד, שה"ס נוקבא דעתיק, הנקוד בנקודה הנעוצה. שה"ס נקודת המלכות דצמצום א', שעלתה לבינה, והוציאה אח"פ דא"א לחוץ מראש שלו. אותה החקיקה, שנחקקה בבינה, נחקקה ונסתרה בה, כמי שגונז הכל תחת מפתח אחד, ואותו המפתח כולו גנוז בהיכל אחד. ואע"פ שהכל גנוז באותו ההיכל, עיקר הכל, באותו המפתח הוא, כי אותו המפתח הוא סוגר ופותח.

ביאור הדברים, גליפי היינו החקיקה דחסרון אח"פ דכלים, סתימאה קדישא היינו א"א הנק' חכמה סתימאה קדישא, דחד טמירו היינו נוקבא דעתיק, גו מעוי דחד טמירו, פירושו, בפנימיות הנוקבא דעתיק, נקיד פירושו תיקון המסך לסוד הזווג. בנקודה דנעץ, פירושו, בנקודה דנעיץ בעזקא, שהיא המלכות דצמצום א' הנקראת נקודה אמצעית, שעליה היה הצמצום הא', וזהו לאפוקי מהמסך המתוקן עם עטרת יסוד, כנהוג בו"ק דכלהו פרצופין, כנ"ל בדיבור הסמוך. כי מסך זה דעטרת יסוד, נק' בשם נקודה דישובא, ולא בשם נקודה אמצעית.
ושיעור הדברים, הוא כי א"א נחקק ונחסר מג"ר שלו ע"י פנימיות העליון שלו שהוא נוקבא דעתיק, שהיא מתוקנת בה"ת בנקבי עינים שלה כנ"ל.

וז"ש, ההוא גליפי אגליף וטמיר ביה, כמאן דגניז כלא תחות מפתחא חדא : מפתחא, פירושו בחינת המלכות דעטרת יסוד, המתוקנת בכלהו ו"ק דפרצופי אצילות, כנ"ל בדיבור הסמוך. כי נתבאר שם שבפרצופי ו"ק נפיק י' מאויר שלהם ונעשים אור. שפירושו שהמסך יורד מנקבי עינים שלהם אל הפה, ומחזירים אח"פ למדרגה, ואז אחר שיש להם אח"פ דכלים קונים גם ג"ר דאורות. וע"כ נבחן המסך שבנקבי עינים בשם מפתחא, כי הוא סוגר את הפרצוף מהארת ג"ר בעת שהוא בנקבי עינים, והוא פותח אותו בחזרה עם אורות דג"ר בעת ירידתו בחזרה למקומו לפה. ומטעם זה הוא מכונה ג"כ פתח עינים. (כנ"ל אות ז' ובהסולם ד"ה ותמן).

וזה אמרו וטמיר ביה כמאן דגניז כלא תחות מפתחא חדא כלומר, כי אע"פ שעתיק עצמו נחקק בה"ת כנ"ל, מ"מ האי גליפי וחקיקה שנעשה בא"א מכח עתיק, אינו, דומה לחקיקה דעתיק עצמו, כי א"א נחקק ע"י מפתחא, שהוא עטרת יסוד, כי הוא חסר מלכות, כנ"ל. ונמצא שבנקבי עינים דא"א שולטת רק עטרת יסוד ולא ה"ת. ולפיכך אוירא דא"א אתיידע, להיותו מתוקן במפתחא דא, משא"כ אוירא דעתיק לא אתיידע, כי המלכות דנקודה אמצעית בו, שאינה ממשכת בו ג"ר כנ"ל. ולא יקשה לך מה שאנו אומרים כאן שיש בא"א גו"ע, ולעיל אמרנו שאין בו אלא אח"פ, שהם מחצית הכתר התחתון. כי כלפי עתיק אין לו אלא אח"פ, אמנם כלפי עצמו הוא גו"ע וחסר אח"פ. כמבואר, (בספרי פתיחה לחכמת הקבלה דף כ"ה ד"ה וע"ז).

וז"ש, וההוא מפתחא גניז כלא בהיכלא חדא: כי א"א האציל לאו"א עילאין וחקק גם לאו"א בחסרון ג"ר דאורות ואח"פ דכלים, והם ההיכל, שבו נגנזו כל האורות דג"ר, הן ג"ר דנשמה, והן ג"ר דחיה והן ג"ר דיחידה. ואמרו דגניז כלא. הכוונה הוא, שא"א המשיך גם בחי' ה"ת דעתיק להיכלא דא, וגם בחינת עצמו, שהוא המפתחא.

וז"ש, ואע"ג דכלא גניז בההוא היכלא עקרא דכלא בההוא מפתחא הוי: היכלא הוא הבינה שהיא היכל לחכמה, שבה ג"ר וו"ק, שבג"ר שלה שולטת ה"ת, ובו"ק שלה שולט המפתחא, שהוא עטרת היסוד, וז"ש ואע"ג דכלא גניז בההוא היכלא, דהיינו גם בחי' ה"ת מעתיק, מ"מ עקרא דכלא בההוא מפתחא הוי היינו רק בעטרת יסוד, כי ו"ק דבינה הנק' ישסו"ת, רק בהם נבחן הגניזו שפירושו ו"ק מחוסרי ראש דג"ר, משא"כ בג"ר דבינה שהם או"א, ששם ה"ת בנקבי עינים, שם אינו חסר כלל ג"ר, כי החסדים של או"א עלאין חשובים כמו חכמה וג"ר. (כנ"ל במראות הסולם אות ב' ד"ה והוא).

וז"ש, ההוא מפתחא סגיר ופתח: ואף ע"פ שהסגירו ופתיחו נעשים ע"י ה"ת שבנקבי העינים: שבהיותה עולה לנקבי עינים היא סוגרת המוחין דג"ר, כי אז נשאר הפרצוף בחסרון אח"פ דכלים ובחוסר ג"ר דאורות. ובהיותה יורדת מנקבי עינים בחזרה לפה, היא פותחת המוחין דג"ר שיאירו בפרצוף. כי אז מחזרת האח"פ דכלים וג"ר דאורות לפרצוף. הרי שרק ה"ת עצמה היא הפותחת והסוגרת. עכ"ז כיון שפתיחת מוחין אינם בג"ר אלא רק בז"ת, שבהן אינה שולטת ה"ת אלא עטרת היסוד הנק' מפתחא, וג"ר דכל מדרגה שבהן שולטת ה"ת נשארות תמיד בבחינת אוירא דלא אתיידע, כנ"ל. לפיכך מיוחסות הסגירה והפתיחה על המפתחא, ולא על ה"ת.

לשון הזוהר

מג) בההוא היכלא, אית ביה גניזין סתימין סגיאין אלין על אלין. בההוא היכלא, אית תרעין עובד סתימו, ואינון חמשין. אגליפו לארבע סטרין והוו ארבעין ותשע. חד תרעא לית ליה סטרא, לא ידיע אי הוא לעילא אי הוא לתתא, ובגין כך ההוא תרעא סתים.

פירוש הסולם

מג) בההוא היכלא אית וכו': באותו היכל יש אוצרות סתומים ומרובים, אלו על אלו. באותו ההיכל יש שערים עשוים לסתימה, כלומר שנעשו כדי לסתום את האורות, והם חמשים. נחקקו לד' רוחות, והיו למ"ט שערים, כי שער אחד אין לו צד, ואינו ידוע אם הוא למעלה או הוא למטה. ומשום זה נשאר השער ההוא סתום.

פירוש, כי יש הרבה מיני ג"ר, שיש ג"ר דנשמה, ג"ר דחיה, וג"ר דיחידה, ובכל אחת מאלו ג' מיני ג"ר יש הרבה פרטים לאין קץ. וז"ש, גניזין סתימין סגיאין אלין על אלין. ובעת שה"ת שוכנת בנקבי עינים, נמצאות כל אלו המדרגות בגניזו ובלתי נודעות.
וז"ש, תרעין עובד סתימו ואינון חמשין: תרעין פירושו שערים, דהיינו בית קבול לאורות. ויש בהם, ב' בחינות א) כשהם עוד בסתימו, שהשערים סגורים וסתומים ואינם מקבלים כלום. ב) בעת שהשערים פתוחים ומקבלים האורות מהעליון. וז"ש תרעין עובד סתימו ואינון חמשין שבעת ששערי ההיכל הם בסתימו הם במספר חמשים. אבל מבחינת פתיחת השערים אינם אלא ארבעים ותשע, כמ"ש להלן. וענין המספר חמשים, הוא, כי ע"ס הן בעיקר רק ה' ספירות, שהן כח"ב תו"מ, אלא הת"ת כוללת ו"ק והן עשר. ולפיכך כשכל אחת בה' ספירות כוללת עשר, הן חמשים.

אגליפו לארבע סטרין והוו ארבעין ותשע: כי מביא לעיל שהסגירו ופתיחו אינו נעשה בה"ת רק בהאי מפתחא, שהוא עטרת . ונמצא שבחינת הגליפו דהיינו החקיקות הראויות לקבלה לא נעשו בכל ה' הספירות כח"ב תו"מ, רק בד"ס לבד שהן כח"ב ת"ת, ולא במלכות. וד"פ עשר הם ארבעים. אמנם גם המלכות כוללת עשר ספירות שהן כח"ב תו"מ, ונמצאת שגם היא יכולה לקבל מהמפתחא אל ט"ס הראשונות שלה, דהיינו עד עטרת יסוד שלה, לכן יש כאן חקיקה לארבעין ותשע ספירות: ארבעים מד' הספירות כח"ב ת"ת, שכל אחת מהן כלולה מעשר. ותשע הספירות הראשונות מהמלכות שכוללת עשר. ונמצא שאינו חסר אלא המלכות דמלכות.

חד תרעא לית ליה סטרא, לא ידיע אי הוא לעילא אי הוא לתתא ובגין כך ההוא תרעא סתים: היינו המלכות דמלכות, שהיא השער הנו"ן, שהוא עצם ה"ת היורדת מעינים לפה בעת גדלות כנ"ל. ונתבאר לעיל, שאע"פ שה"ת יורדת מנקבי עינים דאו"א עלאין אל הפה, ואח"פ שלהם עם ישסו"ת המלבישים עליהם מתחברים למדרגת או"א לפרצוף אחד, שאז נמשכין בהם ג"ר דאורות, עכ"ז אין או"א מקבלים כלום מהאורות דג"ר, ונשארים בבחי' אוירא דכיא בלבד, ודומים כמו שה"ת עוד לא ירדה כלל מנקבי העינים שלהם. והנה לפי"ז נמצא, כי ביחס ג"ר דבינה שהן או"א עלאין, לא נודע אם ה"ת עוד עומדת בנקבי העינים שלהם לעילא, שהרי עדיין נמצאים באור חסדים לבד כמקודם לכן.

או שהיא ירדה מנקבי עינים לתתא אל מקום הפה, שהרי העלו לכלים דאח"פ שלהם עם ישסו"ת ומשפיעים המוחין דג"ר דאורות אל ישסו"ת, נמצא בהכרח שה"ת ירדה לתתא לפה. באופן שאם אנו מסתכלים ביחס או"א עי' נדמה לנו שה"ת היא לעילא בנקבי עינים. ואם אנו מסתכלים ביחס ישסו"ת רואים אנו אותה לתתא בפה. וז"ש חד תרעא לית ליה סטרא היינו המלכות דמלכות שהיא עצם ה"ת. לא ידיע אי הוא לעילא אי הוא לתתא כי ביחס או"א היא לעילא, וביחס ישסו"ת היא לתתא ובגין כך ההוא תרעא סתים ונמצא משום זה, שהאי מלכות דמלכות לא נפתחה כלל, והיא סתומה כמזמן הקטנות, דהיינו כמטרם ירידתה לפה, כי פתיחת השערים נעשתה רק בישסו"ת שבהם חסרה ה"ת, ועטרת היסוד משמשת בהם במקומה, אבל באו"א עלאין שבהם משמשת ה"ת, הם נשארו סתימין מג"ר כמקודם לכן.

וז"ש, בגין כך ההוא תרעא סתים. ותשכיל אמנם, כי אע"פ ששער הנו"ן הוא המלכות דמלכות, כנ"ל, הנה זהו רק ביחס לכלים, אמנם ביחס לאורות הוא נבחן לג"ר של המוחין, שהרי מחמתה נשארו או"א עי' באור חסדים בלי ג"ר וכן כל העליונים (כנ"ל בד"ה וטעם הדבר באות מ"א). הרי שסתימת השער הנון גורמת חסרון ג"ר דמוחין מכלהו מדרגות ואין בהן רק ו"ק דמוחין. ובזה תבין מה שאמרו חז"ל (נדרים ל"ח ע"א)​ שחמשים שערי בינה כולן ניתנו למשה חסר אחד, והוא סוד חסרון ג"ר דמוחין, כנ"ל, כי ג"ר אלו דמוחין לא יאירו בעולמות רק בגמר התיקון.

לשון הזוהר

מד) גו אינון תרעין אית מנעולא חדא, וחד אתר דקיק לעאלא ההוא מפתחא ביה ולא אתרשים אלא ברשימו דמפתחא, לא ידעין ביה אלא ההוא מפתחא בלחודוי. ועל רזא דנא, בראשית ברא אלהים. בראשית, דא מפתחא דכלא סתים ביה, והוא סגיר ופתח, ושית תרעין כלילן ביה בההוא מפתחא דסגיר ופתח, כד סגיר אינון תרעין וכליל לון בגויה, כדין ודאי כתיב, בראשית, מלה גליא בכלל מלה סתימאה. ובכל אתר, ברא, מלה סתימאה איהו, סגיר ולא פתח.

פירוש הסולם

מד) גו אינון תרעין וכו' : בתוך אותם השערים, יש מנעול אחד, ומקום צר אחד להכניס בו אותו המפתח, ואינו נרשם וניכר רק לפי הרשימה של המפתח, שאינם יודעים בו, במקום הצר, אלא במפתח ההוא בלבד. ועל סוד זה כתוב, ​בראשית ברא אלקים. בראשית, זהו המפתח שהכל סתום בו, והוא הסוגר והפותח. וששה שערים כלולים בו במפתח ההוא הסוגר והפותח. כשסוגר אותם השערים, וכולל אותם בתוכו, אז ודאי כתוב בראשית, מלה גלויה בכלל מלה סתומה. ברא, בכל מקום שהוא, היא מלה סתומה, שמורה, שהמפתח סוגר ואינו פותח.

ביאור הדברים, הה"ת שבנקבי עינים נק' מנעולא בהיותה נועלת את האורות דג"ר שאינם יכולים להאיר בפרצוף כל עוד שהיא עומדת לעילא בנקבי עינים. וז"ש גו אינון תרעין אית מנעולא חדא, ובהאי מנעולא יש חד אתר דקיק היינו היסוד שבה' תתאה שהיא השער המ"ט דכלים, כי עצם ה' תתאה היא מלכות דמלכות שער הנון, ויסוד דמלכות הוא שער מ"ט, לעאלא ההוא מפתחא כי ביסוד של ה"ת נכנס המפתחא, שהוא בחינת עטרת יסוד של המוחין המוריד את ה"ת מנקבי העינים לפה ונפתח הפרצוף באורות דג"ר. וע"כ נק' עטרת היסוד בשם מפתחא.

וז"ש, ולא אתרשים אלא ברשימו דמפתחא, לא ידעין ביה אלא ההוא מפתחא בלחודוי: המפתחא הוא עטרת היסוד של המוחין, והוא נכנס בבחינה שכנגדו שבה"ת, שהיא יסוד דמלכות כנ"ל, המנעולא שהיא ה"ת לא אתרשים לגנוז ולנעול את ג"ר אלא ברשימו דמפתחא השולט בז"ת דבינה שהן ישסו"ת. אבל לא בבחינת עצמו, שהוא ה"ת השולטת בג"ר דבינה, שהן או"א עילאין הנחשבים תמיד לג"ר גמורות. וכמו כן המנעולא לא אתרשים להפתח אלא ביסוד דמוחין. ובזה נמצא לא ידעין ביה אלא ההוא מפתחא בלחודוי ידיעה, פירושו המשכת מוחין ואומר כי לא נמשכו המוחין אלא בבחינת המפתחא בלבד, דהיינו בז"ת של הבינה.

ששם משמשת המפתחא, עטרת יסוד, אבל במקום או"א עלאין שהם ג"ר דבינה ששם אינה משמשת המפתחא אלא ה"ת עצמה, שם נשארו בבחינת לא אתיידע. ובזה נתבאר היטב, שאע"פ שבבחינת עצם ה"ת לא ידיע אי הוא לעילא, אי הוא לתתא, כנ"ל, עכ"ז מספיק להיות ידיע בשביל ישסו"ת כי נפתח על ידה במוחין דג"ר. והוא כי אין בישסו"ת רק יה"ו בחוסר מלכות, ועטרת יסוד משמשת בו למסך במקום המלכות. וגם המוחין המורידים את ה"ת מנקבי העינים לפה, משמשים ג"כ רק בבחינת מסך דעטרת יסוד, כי בה"ת לא היתה כלל סגירה וחסרון ג"ר שתהיה צריכה להפתח. שהרי היא משמשת באו"א שהם תמיד בבחי' ג"ר כנ"ל. ולפי שכל הגניזו והסגירה לא היו אלא בבחינת עטרת יסוד המשמשת בישסו"ת, נמצא משום זה, שעטרת היסוד דמוחין היא לבדה המפתחא להוריד ה"ת מהעינים לפה, דהיינו רק בכלים הדקים הנעשים בכח המסך דעטרת יסוד כמוהם. וזה שמסיק לא ידעין ביה אלא ההוא מפתחא בלחודוי כלומר, שאין המוחין מגיעים אלא לכלים דישסו"ת היוצאים מבחי' המפתחא, שהוא עטרת יסוד. ולא לאו"א שהם בחי' ה"ת שהיא המלכות דמלכות, ועצם המנעולא.

וז"ש, בראשית דא מפתחא וכו': כלומר, כי המלה בראשית שהיא החכמה, כוללת בתוכה רק בחינת המפתחא הנ"ל, שהיא רק עטרת יסוד, שער מ"ט דכלים, ואינה כוללת את שער הנון דכלים שהוא מלכות דמלכות, וז"ש בראשית דא מפתחא, דכלא סתים ביה כלומר שעמו נעשה הסתימו דכלא בעת הקטנות והוא סגיר ופתח, כי הוא סוגר כל המוחין בעת הקטנות בעוד הה"ת בעינים, ופותח אותם בעת הגדלות להוריד הה"ת מנקבי עינים לפה. והנפקא מינה בזה הוא, כי ע"כ אין פתיחת החכמה הרמוזה במלה בראשית, אלא להו"ק של המדרגות, שהן מבחינת הכלים דההוא מפתחא (כמ"ש לעיל אות מ"א ד"ה וטעם הדבר ע"ש), אבל לג"ר של הפרצופין, אין המוחין דבראשית מאירים להן. כי הכלים שלהן אינם מבחינת המפתחא אלא מבחי' ה"ת כנ"ל.

וזה אמרו ושית תרעין כלילן ביה בההוא מפתחא דסגיר ופתח, כי ג"ר של המוחין חסרות בו, ואינו פותח אלא ז"ת של המוחין, שכל אחת מז"ת אין בה אלא ו"ק, והן ז"פ ו"ק, ונמצא המפתחא שהוא הספירה הז', דהיינו עטרת יסוד, שהוא כולל בתוכו רק שית תרעין. וז"ש ושית תרעין כלילן ביה בההוא מפתחא דסגיר ופתח ומורה בזה, שאינו ממשיך אלא ו"ק דמוחין.
וז"ש, בראשית, מלה גליא בכלל מלה סתימאה, ובכל אתר, בר"א מלה סתימאה איהו: כלומר, בראשית מורה על חכמה, שהיא מלה גליא, אבל אומרו בראשית ברא, המשמעות היא שהחכמה נעלמה ונסתמה. וז"ש בראשית מלה גליא בכלל מלה סתימאה שהוא משום שכתובה אחריה המלה ברא, ובכל אתר בר"א, מלה סתימאה איהו הרי שבראשית ברא פירושו שהחכמה נסתמה. ונמצא כי המשמעות היא סגיר ולא פתח שהחכמה נסגרה, ועוד לא נפתחה.

מאמר מנעולא ומפתחא

לשון הזוהר

מה) אמר רבי יוסי, ודאי הכי הוא, ושמענא לבוצינא קדישא דאמר הכי, דמלה סתימאה איהו ברא, סגיר ולא פתח. ובעוד דהוה סגיר במלה דברא,עלמא לא הוי ולא אתקיים, והוה חפי על כלא תהו, וכד שלטא האי תהו עלמא לא הוה, ולא אתקיים.

פירוש הסולם

מה) אמר ר' יוסי וכו': אר"י, ודאי כך הוא. ושמעתי ממאור הקדוש שהוא רבי שמעון, שאמר כך, אשר ברא היא מלה סתומה שמורה, שהמפתח סוגר ואינו פותח. ובעוד שהמפתח סוגר במלה ברא, לא היה העולם, ולא נתקיים, ​ותהו היה מחפה על הכל. וכשתהו זה שלט, לא היה העולם, ולא נתקיים.

לשון הזוהר

מו) אימתי ההוא מפתחא פתח תרעין ואזדמן לשמושא ולמעבד תולדין, כד אתא אברהם. דכתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, ותנינן, באברהם, ומה דהוה כלא סתים במלת ברא, אתהדרו אתוון לשמושא, ונפק עמודא דעבד תולדין, אבר יסודא קדישא, דעלמא קיימא עליה.

פירוש הסולם

מו) אימתי ההוא מפתחא וכו': ומתי פתח מפתח ההוא את השערים, והוכן לשמוש ולעשות תולדות. הוא כשבא אברהם, שה"ס חסד, שכתוב, ​אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, ולמדנו, אל תקרא בהבראם, אלא באברהם. ואז, מה שהיה סתום הכל במלת ברא, כנ"ל, חזרו האותיות, שהם הכלים, ונפתחו לשמוע, ויצא העמוד העושה תולדות, אבר יסוד קדוש, שהעולם עומד עליו. כי ברא הוא אותיות אבר.

ביאור הדברים, ששואל, אימתי ההוא מפתחא פתח תרעין, ואזדמן לשמושא, ולמעבד תולדין ויש בשאלה הזו ג' דברים: א) פתח תרעין, והוא ענין ירידת ה"ת מנקבי עינים לפה, שאז נפתחו מ"ט שערים במוחין דחכמה כנ"ל. ב) ואזדמן לשמושא, והוא ענין התלבשות החכמה באור חסדים שמטרם התלבשות אור החכמה באור דחסדים, לא יוכלו האח"פ לקבל המוחין דחכמה, אע"פ שכבר נתחברו בגו"ע למדרגה אחת. (כמ"ש לעיל אות ט"ז), כי בלי לבוש דחסדים עוד מ"י לא נהיר באלה, ואל"ה עוד סתים בשמא, ע"ש. ונבחן שעוד המוחין לא אזדמנו לשמושא בתחתון. ג) ולמעבד תולדין, שפירושו הוא הולדת נשמות, בי אחר שהז"א מקבל המוחין האלו בשלימות הוא מזדווג בנוקבא ומוליד נשמות הצדיקים.

ומשיב כד אתא אברהם וכו' מה דהוה כלא סתים במלת ברא אתהדרו אתוון לשמושא, אברהם ה"ס חסד דז"א דגדלות שאז נעשה החסד חכמה, כמ"ש בזוהר (שמות אות רמ"ט). ומטרם שבא אברהם היה הכל סתים במלת ברא, ושלטא תוהו על עלמא שהם זו"ן ולא היה לזו"ן אז, לא חסדים ולא חכמה, וכד אתא אברהם, שהוא אור החסד המושפע בז"א, הנה אז נפתחו השערים בשפע החכמה, כי ה"ת ירדה מעינים לפה וישסו"ת נתחברו עם או"א למדרגה אחת ונמשכו לישסו"ת ג"ר דאורות, שהן אור החכמה.

וכיון שכבר היה לו לז"א אור חסדים מבחינת אברהם, הנה נתלבשו אור חכמה באור חסדים, ואז נתחברו אתוון אל"ה במ"י ונשלם שמא אלהים, והמוחין נתלבשו בז"א. וז"ש כד אתא אברהם וכו' אתהדרון אתוון לשמושא שנמשכו מוחין דחכמה תוך החסדים ונתלבשו בז"א ונפק עמודא דעבד תולדין, כי אז ירדה ה"ת מנקבי עינים דז"א לפה שלו, והשיג גם הוא בינה וז"א ונוקבא שהיו חסרים לו, שהם נקראים אצלו נה"י חדשים, עם יסוד דגדלות הנקרא אבר יסודא קדישא, דעלמא קיימא עליה, כי דרך אבר זה הוא משפיע לנוקבא, הנק' עלמא תתאה, ומוליד נשמות הצדיקים. וזהו בדרך כלל. אבל איך הוא הסדר של המשכת המוחין בפרטות, מבאר אח"כ.

לשון הזוהר

מז) כד האי אבר אתרשים במלת ברא, כדין רשים סתימאה עילאה רשימו אחרא לשמיה וליקריה, ודא איהו מי, וברא אלה. וגם כן שמא קדישא דאתברכא, דאיהו מה, אתרשים ואפיק מן ברא אבר. והוא רשים באלה מסטרא דא, ואבר מסטרא דא. סתימאה קדישא אלה קיימא, אבר קיימא. כד אשתלים דא אשתלים דא. גליף להאי אבר ה, גליף להאי אלה י.

פירוש הסולם

מז) כד האי אבר וכו' : כשהאבר הזה נרשם במלת ברא, אז רשם הסתום העליון, רושם אחר לשמו ולכבודו, וזה הוא מ"י, וברא אל"ה. וגם השם הקדוש המבורך שהוא מ"ה, נרשם והוציא מן ברא, אבר. והוא רשום באלה מצד זה, ובאבר מצד זה. הסתום הקדוש אל"ה קיים, ואבר קיים. כשנשלם זה, נשלם זה. חקק לאבר הזה אות ה', וחקק לאל"ה הזה אות י'.
ביאור הדברים, עתה מבאר בפרט, ענין המוחין דז"א, שהביא מקודם בדרך כלל. ואומר, שבעת שהאב"ר נרשם במלת בר"א, רשים סתימאה עילאה רשימו אחרא שהיא מ"י. פי', כי אב"ר הוא יסוד ועטרה, וברא, מורה על הסגירו של ג"ר מכח עלית ה"ת לנקבי עינים כנ"ל. ואומר, שהאי עטרה של האבר אתרשים בה"ת שבנקבי עינים, דהיינו כמו שאמר ר' חייא לעיל, דהאי מנעולא שהוא ה"ת, אתרשים ברשימא דמפתחא, שהיא עטרת יסוד, ע"ש.

וזה נבחן דהאי סתימא עלאה, שהם או"א עילאין, הנרשמין בה"ת, עשו עתה רשימו אחרא בהאי מנעולא שלהם, דהיינו הרשימא של המפתחא, שהיא עטרה דהאי אב"ר. ואז אקרי מ"י דקיימא לשאלה, דהיינו הראוי לקבל מ"ן, ולהוריד ה"ת מעינים, ולהעלות להם אתוון אלה, שהן אח"פ, שעמהן נמשכות ג"ר דאורות. משא"כ מטרם שהה"ת אתרשים ברשימא דאב"ר, לא היתה שום מציאות להמשכת גה"ר, כי ה"ת עצמה ה"ס שער הנון, שאינו נפתח בג"ר, כנ"ל, וע"כ מטרם דאתרשים בהאי מפתחא דאבר, אינם נק' מ"י כי לא קיימא לשאלה.
וזה אמרו כד האי אב"ר אתרשים במלת בר"א, בעת שה"ת שבמלת ברא קבלה הרשימה דאבר, שהיא המפתחא. כדין רשים סתימאה עילאה רשימו אחרא לשמיה וליקריה ודא איהו מ"י, הנה אז רשים או"א את המפתחא בה"ת שבנקבי עינים שלהם, שתהיה ראויה להקרא מ"י דקיימא לשאלה ולהמשיך מוחין דג"ר כנ"ל.

כי אין המוחין נמשכים אלא רק ברשימא דהאי מפתחא.
וז"ש, וברא אלה: דהיינו אחר שנתרשם האי מנעולא שבמלת ברא עם הרשימו דמפתחא, שהוא האבר, ונעשה בסוד מ"י, כנ"ל, הנה אז מ"י ברא אלה, כלומר, שירדה ה"ת מנקבי עינים לפה והעלה אח"פ שהם אתוון אל"ה אל הראש, ונמשכו ג"ר כנ"ל. ומה שאומר ברא אל"ה, שהוא לשון של סתימו, הוא מפני שעדיין אין בהם לבוש החסדים, ונמצאים אתוון אל"ה שעלו, שעוד הן סתימין בשמא, (כנ"ל אות י"ד ד"ה קיימא), ואינן יכולות להתגלות בלי לבוש החסדים.

וז"ש, וג"כ שמא קדישא דאתברכא דאיהו מ"ה אתרשים ואפיק מן ברא אב"ר: המלכות שירדה מעינים לפה נק' מ"ה כי עלמא תתאה נק' מ"ה (כנ"ל אות ח', ע"ש), וזה המסך שהיה מקודם בנקבי עינים ירד עתה לפה ונעשה הזווג עליה והוציאה קומת חסדים, שהיא אור של ברכה, (כנ"ל אות י"ד ד"ה וז"ש בעא). וע"י זה אפיק סתימא של מלת בר"א ועשה אותו לאבר, שהוא יסוד המשפיע חסדים. וז"ש, דאחר דגם שמא קדישא דאתברכא דאיהו מ"ה אתרשים, ואפיק מן ברא אב"ר, כי היה חסר עוד באתוון דאל"ה אור של חסדים לאתלבשא בהו, וע"כ היו עוד אל"ה סתימין בשמא, וע"י אור של ברכה דמ"ה נפתח הסתימו דברא ונעשה לאב"ר משפיע.

וז"ש, והוא רשים באלה מסטרא דא, ואבר מסטרא דא: כלומר, עתה נבחנו בהם ב' מדרגות זה כנגד זה. כי אל"ה שהן אח"פ עם המוחין דחכמה שעודם בחוסר חסדים בסטרא דא. ואבר שהוא היסוד שקבל קומת חסדים מן המ"ה עומד כנגדו מסטרא דא, בחוסר חכמה. וזה אמרו סתימאה קדישא אל"ה קיימא, אבר קיימא. כי אלה שהשיגו המוחין דחכמה הנק' קדש, קיימא בסתימו בפרצוף מסטרא דא, וכנגדו עומד אב"ר בקומת החסדים בפרצוף. וזה אמרו כד אשתלים דא אשתלים דא, כי שניהם יצאו על ידי ירידת ה"ת מנקבי עינים לפה, כי האבר יצא מכח המ"ה שבפה וכן אל"ה שהן אח"פ, עלו למעלה מכח ביאת המלכות מתחתיהם לפה. ונמצא כד אשתלים דא אשתלים דא כי באים בבת אחת.

גליף להאי אבר ה', גליף להאי אלה י': כי ה' מורה על המסך המוציא רק קומת חסדים בלי חכמה, להיותה בחינת מלכות שאינה ראויה לקבל חכמה רק חסדים. וי' מורה, על מסך דזכר הראוי לקבל חכמה. וזה שאמר גליף להאי אבר ה', דהיינו עם המסך מ"ה הממשיך רק חסדים בלי חכמה. וגליף להאי אל"ה י', דהיינו עם מסך דזכר הממשיך חכמה ולא חסדים.

לשון הזוהר

מח) אתערו אתוון לאשלמא להאי סטרא ולהאי סטרא כדין אפיק ם נטיל חד להאי סטרא וחד להאי סטרא, אשתלים שמא קדישא ואתעביד אלהים גם כן שמא דאברהם, כד אשתלים דא אשתלים דא. וי"א דנטל קב"ה מי ושדי באלה ואתעביד אלהים. ונטיל קב"ה מה ושדי באבר ואתעביד אברהם. ומלת מי רומז לחמשים שערי בינה, ואית בה יוד אות קדמאה דשמא קדישא, ומלת מה רומז למנינא דשמא קדישא, ואית ביה אות תניינא דשמא קדישא יהוה, כד"א אשרי העם שככה לו וגו', תולה ארץ על בלי מה, וכדין אתקיימו תרין עלמין, ביוד עלמא דאתי ובהא עלמא דא. כלומר, במי ברא עולם הבא, ובמה ברא עולם הזה. ודין הוא רמז עילא ותתא. וכדין עביד תולדות ונפק שמא שלים, מה דלא הוה קדם דנא, הה"ד, אלה תולדות השמים וארץ בהבראם, כלהו הוו תליין עד דאתברו שמיה דאברהם, כיון דאשתלים שמא דא דאברהם שמא קדישא אשתלים. הה"ד ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים.

פירוש הסולם

מח) אתערו אתוון לאשלמא וכו': ומפרש דבריו, כי כאשר התעוררו האותיות,אבר ה' ואותיות אלה י', להשלים לצד זה ולצד זה, אז הוציא אות ם'. לקח אחד את הם' לצד זה, דהיינו לצד אותיות אלה"י, ואחד לקח את הם' לצד זה, דהיינו לצד האותיות אבר"ה, ונשלם השם הקדוש ונעשה הצירוף אלקים. ונשלם ג"כ השם אברהם. וזה מ"ש לעיל, כשנשלם זה נשלם גם זה. ויש אומרים, שלקח הקב"ה את האותיות מ"י ונתנן באותיות אל"ה, ונעשה הצירוף אלקים. ולקח הקב"ה אותיות מ"ה ונתנן באב"ר ונעשה הצירוף אברהם.

והמלה מ"י רומזת לחמשים שערי בינה, ויש בה במלה מ"י אות י', שהיא אות ראשונה של השם הקדוש. והמלה מ"ה רומזת למספר השם הקדוש, כי הויה במילוי אלפין, הוא בגימטריא מ"ה, ויש בה, במלה מ"ה, אות השניה של השם הקדוש הויה. שהיא ה'. כמ"ש, ​אשרי העם וגו' שהויה אלקיו. וכתוב ​תולה ארץ על בלימה. שרומז על מספר הויה במילוי אלפין, שהוא בגי' מ"ה. ואז נתקיימו ב' עולמות, בי' העולם הבא, ובה' העולם הזה (כלומר, במ"י ברא את העולם הבא, ובמ"ה ברא את העולם הזה. וזהו רומז למעלה ולמטה) ואז עשה תולדות, ויצא השם שלם,מה שלא היה מקודם לכן. זהו שנאמר ​אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, שהוא אותיות באברהם, כי כל התולדות היו תלויות בלי שלמות, עד שנברא שמו של אברהם. כיון שנשלם השם הזה של אברהם נשלם השם הקדוש. זהו שכתוב, ביום עשות הויה אלקים ארץ ושמים. כי ביום עשות, פירושו ביום שנשלמו, ע"י השם אברהם, ואז נזכר השם הויה, מה שלא נזכר עד כאן השם הויה בתורה.

פירוש, שאלו ב' הקומות: אור חכמה שבאל"ה, ואור החסדים שבמ"ה, נתעוררו להשלים זה על זה, דהיינו להתלבש זה בזה, ואז אחר שנתלבשה החכמה בחסדים אפיק מ"ם דהיינו המלכות המקבלת מאלו ב' הקומות יחדיו.
וז"ש, נטיל חד להאי סטרא וחד להאי סטרא אשתלים שמא קדישא ואתעביד אלהים, גם כן שמא דאברהם : פי' כי נתבאר מקודם, דגליף להאי אל"ה י', וא"כ יש עתה ד' אתוון אלה"י. וכן גליף להאי אב"ר ה', ויש שם ד' אתוון אבר"ה. ונמצא עתה אחר שהשלימו אתוון זו על זו, דהיינו שנתלבשו ב' הקומות חכמה וחסדים זה בזה, ואפיק מ"ם, שהיא המלכות המקבלת מכולם, כנ"ל. הנה אז נטיל חד אותה המ"ם להאי סטרא דידה, וחד נטיל המ"ם להאי סטרא דידיה. וחד נטיל המ"ם להאי סטרא דידה כי אותיות אלה"י נטלי הם' אשתלים שמא קדישא ואתעביד אלהים. וכן אותיות אבר"ה נטלי את הם' ונשלם גם כן שמא דאברהם.

וי"א דנטיל קב"ה מ"י : מכאן עד המלות, רמז עילא ותתא, המוקפים אינן מדברי הזוהר.
כיון דאשתלים שמא דא דאברהם שמא קדישא אשתלים וכו' : כי הם ב' קומות חכמה וחסדים הצריכות זו לזו כנ"ל. וע"כ לא נשלם שמא קדישא מטרם שנשלם שמא דאברהם.

מאמר בהבראם באברהם

לשון הזוהר

מט) אשתטח רבי חייא בארעא ונשק לעפרא, ובכה ואמר, עפרא עפרא, כמה את קשי קדל, כמה את בחציפו, דכל מחמדי עינא יתבלון בך, כל עמודי נהורין דעלמא תיכול ותידוק. כמה את חציפא, בוצינא קדישא דהוה נהיר עלמא שליטא רברבא ממנא דזכותיה מקיים עלמא, אתבלי בך. רבי שמעון נהירו דבוצינא, נהירו דעלמין, אנת בלי בעפרא ואנת קיים ונהג עלמא. אשתומם רגעא חדא, ואמר עפרא עפרא לא תתגאי, דלא יתמסרון בך עמודין דעלמא, דהא רבי שמעון לא אתבלי בך.

פירוש הסולם

מט) אשתטח ר' חייא וכו': השתטח ר' חייא על הארץ, ונשק את העפר, ובכה ואמר, עפר עפר, כמה אתה קשה עורף, כמה אתה בעזות, אשר כל מחמדי העין יהיו בלים בך, כל עמודי האור שבעולם תאכל ותטחון. כמה אתה חצוף, המאור הקדוש שהיה מאיר לעולם, השליט הגדול, הממונה על העולם, שזכותו מקיים את העולם, נבלה בך: רבי שמעון, אור המאור, אור העולמות, אתה בלה בעפר, ואתה קיים ומנהיג את העולם. השתומם רגע אחד, ואמר, עפר עפר, אל תתגאה, כי עמודי העולם לא יהיו נמסרים לך, שהרי רבי שמעון לא נבלה בך.

יש להבין היטב ענין ההשתטחות הזאת דר"ח. והענין הוא כי תמצא במאמר דר"ח לר' יוסי, שעיקר העסק שלהם בהאי אורחא דאזלי יחד, היה בהאי תרעא סתים, שהיא המלכות דמלכות שאינה מקבלת כלום מכל אלו המוחין העלאין שבשתא אלפי שני מטרם גמר התיקון. כמ"ש מפורש היטב במאמר דר"ח. ור' יוסי השיב לו בשם ר' שמעון, דודאי הכי הוא, שהשער הזה נשאר סתום וכל השלימות היא רק בסוד המפתחא, כנ"ל. וזה שהציק להם מאד, עד שבא ר' חייא להתעוררות גדולה, ואשתטח בארעא ונשק לעפרא ובכה ואמר עפרא עפרא כמה את קשי קדל, וכו'.

וז"ש, דכל מחמדי עינא יתבלון בך: כי ע"י חטאו של אדה"ר נשרו כל הנשמות ממנו ונפלו בשביה אל הקליפות, שהן כוללות כל הנשמות שבעולם. ואדה"ר בתשובתו תיקן רק את חלקו בלבד, וגם זה לא בשלימות הגמורה. ואחריו הן הנשמות המתבררות בכל דור ע"י תשובה ומע"ט עד גמר התיקון. ונמצא שכל אלו הנשמות הגבוהות מבחינת יחידה וג"ר דחיה, שהן תלויות בהברור ובהזווג על המלכות דמלכות, שהיא השער הסתום שאין לה בירור וזווג כנ"ל, הנה כל הנשמות ההן מתבלות בעפרא שהוא הקליפות, וה"ס​ דמעת העשוקים ואין להם מנחם (קהלת ד'), כי קליפת העפר שולטת עליהם בחוצפה ובקשיות עורף, בהיותה בטוחה בכחה שאין מי שיוכל להציל אותם מידה. וזה שבכה ר' חייא ואמר לעפרא שהוא הקליפות כמה את קשי קדל כמה את בחציפו דכל מחמדי עינא יתבלון בך כי כל אלו הנשמות הגבוהות מכולם, שהן מחמדי עינא נרקבות בך בלי תקוה להצילן מידך.

וז"ש, כל עמודי נהורין דעלמא תיכול ותידוק: היינו כל צדיקי העולם המאירים את העולם, נמצאים גם הם חסרים מהשלמתם מסבת השביה של אלו הנשמות הגבוהות. משום שכל הנשמות כלולות זו מזו. ולפיכך נמצא שגם הם נאכלים ונדקים בכח החוצפה של האי עפרא.

וז"ש, בוצינא קדישא וכו' ר"ש לא אתבלי בך: תחילה רצה לומר שגם ר"ש אתבלי בהאי עפרא, והוא כי שמע מר' יוסי שגם הוא הסכים ששער זה סתום ואין לגלותו, ואח"ז תמה ואמר ר"ש נהירו דבוצינא וכו' ואנת קיים ונהג עלמא, כלומר, כיון שהוא המקיים כל העולמות ומנהיג אותם איך אפשר שלא יהיה שלם בכל שלמותו. אח"ז אשתומם רגעא חדא, כלומר, שהתישב בדעתו, ואמר בהחלט שר"ש לא אתבלי בך. כי הוא ודאי בתכלית השלימות אלא שלא יכול להבין האפשרות הזו.

לשון הזוהר

נ) קם רבי חייא והוה בכי. אזל, ורבי יוסי עמיה. מההוא יומא אתעני ארבעין יומין למחמי לרבי שמעון. אמרו ליה לית אנת רשאי למחמי ליה. בכה ואתעני ארבעין יומין אחרינין, אחזיאו ליה בחזווא לרבי שמעון ורבי אלעזר בריה, דהוו לעאן במלה דא דאמר רבי יוסי, והוו כמה אלפין צייתין למלוליה.

פירוש הסולם

נ) קם רבי חייא וכו': קם ר' חייא, והיה הולך ובוכה, ור' יוסי עמו. התענה ארבעים יום מאותו היום, לראות את ר' שמעון. אמרו לו : אינך ראוי לראות אותו. בכה והתענה ארבעים יום אחרים. הראו לו במחזה, את רבי שמעון ורבי אלעזר בנו, שהיו עוסקים במלה זו שאמר ר' יוסי משמו של ר"ש.לעיל (אות מ"ה) וכמה אלפים היו מקשיבים לדבריו.

פירוש, מתוך מצוקתו על האי שופרא דבלי בעפרא, הנ"ל, התאוה מאד לראות מדרגתו של ר"ש. כי החליט לעיל, שרבי שמעון לא אתבלי בעפרא. במלה דא דאמר רבי יוסי: היינו במאמר הנ"ל שר"י אמר לר"ח משמיה דר"ש. שממנו הגיע לכל התעוררותו זו.

לשון הזוהר

נא) אדהכי, חמא כמה גדפין רברבין עלאין, וסליקו עלייהו רבי שמעון ורבי אלעזר בריה וסליקו למתיבתא דרקיעא, וכל אלין גדפין הוו מחכאן להו. חמא דמתהדרן ומתחדשן בזיוון ונהירו יתיר מנהורא דזיוא דשמשא.

פירוש הסולם

נא) אדהכי חמא כמה וכו' : בתוך כך, ראה כמה כנפים גדולות ועליונות, ורבי שמעון ורבי אלעזר בנו עלו עליהן, ועלו אל הישיבה של הרקיע. וכל אלו הכנפים היו מחכות להם. ראה, שר"ש ור"א, חוזרים ומתחדשים בזיוום, והאירו יותר מאור זיו השמש.
פירוש, מתיבתא דרקיעא: היינו מתיבתא דמט"ט. כמ"ש בזוהר דמתיבתא עלאה היא מתיבתא דקב"ה. ומתיבתא דרקיעא היא מתיבתא דמט"ט. (עי' בז"ח יתרו דל"ו ע"א ובז"ח עם פירוש הסולם הוא ביתרו אות רנה).

וז"ש, וכל אלין גדפין הוו מחכאן להו: גדפין הם המלאכים המסייעים לנשמות להעלותן ממדרגה למדרגה. וכשם שהנשמה צריכה לסיוע הגדפין אל העליה, כן צריכה לסיוע שלהם להחזרתם למקומה. וז"ש שהגדפין הוו מחכאן להו, דהיינו להחזירן.
וז"ש, חמא דמתהדרן, ומתחדשן בזיוון וכו': ראה אותם חוזרים ממתיבתא דרקיע למקומם, דהיינו למתיבתא דר"ש. ונתחדשו בזיו אור פניהם והאירו יותר מהאור של השמש.

לשון הזוהר

נב) פתח ר"ש ואמר, ייעול רבי חייא וליחמי, בכמה דזמין קב"ה לחדתא אנפי צדיקייא לזמנא דאתי. זכאה איהו מאן דעאל הכא בלא כסופא וזכאה מאן דקאים בההוא עלמא, כעמודא תקיף בכלא, וחמא דהוה עאל והוה קם רבי אלעזר ושאר עמודין דיתבין תמן. והוא הוה כסיף, ואשמיט גרמיה, ועאל ויתיב לרגלוי דרבי שמעון.

פירוש הסולם

נב) פתח ר"ש ואמר וכו': פתח ר' שמעון ואמר, יכנס ר' חייא ויראה, בכמה עתיד הקב"ה לחדש פני הצדיקים לעולם הבא. אשרי הוא, מי שבא לכאן בלי בושה, ואשרי הוא, מי שעומד באותו העולם כעמוד חזק בכל. וראה ר' חייא את עצמו שהיה נכנס, ורבי אלעזר היה קם, וכן שאר עמודי העולם שהיו יושבים שם היו קמים מפני ר' חייא. והוא, ר"ח, היה מתבייש ונכנס, והשמיט את עצמו וישב למרגלותיו של רבי שמעון.

פירוש, ר"ש רמיז ליה זכאה איהו מאן דעאל הכא בלא כסופא. וכן ראה את ר"א ושאר עמודין דיתבין תמן, שהיו בלא כסופא. אבל הוא בעצמו היה בכסופא מחמת האי שופרא דבלי בעפרא, ואין לו כח להתגבר עליהם, כנ"ל. וז"ש כסיף ואשמיט גרמיה וכו'.

לשון הזוהר

נג) קלא נפק ואמר, מאיך עינך לא תזקוף רישך, ולא תסתכל. מאיך עינוי, וחמא נהורא דהוה נהיר למרחוק. קלא אהדר כמלקדמין, ואמר עלאין טמירין סתימין, פקיחי עינא, אינון דמשטטין בכל עלמא, אסתכלו וחמו. תתאין דמיכין סתימין בחוריכון, אתערו.

פירוש הסולם

נג) קלא נפק ואמר וכו': יצא קול ואמר, השפל עיניך, אל תזקוף ראשך, ואל תסתכל. השפיל את עיניו, וראה אור, שהיה מאיר למרחוק. חזר הקול כבתחילה, ואמר, עליונים הנסתרים והסתומים, פקוחי העינים המשוטטות בכל העולם, הסתכלו וראו. תחתונים, הישנים, ואור עיניכם סתום בחורי עיניכם, הקיצו.
קלא אהדר כמלקדמין היינו, אחר שציית להשפיל עיניו למטה ולא לזקוף רישיה, זכה לשמוע הכרוז הזה שבגללו השיג כל מבוקשו. כמ"ש להלן.

וז"ש, עלאין, טמירין סתימין, פקיחי עינא אינון דמשטטין בכל עלמא, אסתכלו וחמו: תתאין, דמיכין סתימין בחוריכון אתערו: הכרוז עורר אלו הנשמות, דהוו צייתין למלוליה דר"ש, דהוו תמן, וגם אלו דלא הוו תמן. והיו בהם ב' כתות כמ"ש להלן.
וז"ש, עלאין טמירין וכו' אסתכלו וחמו, תתאין דמיכין וכו' אתערו: הכרוז יצא לכל נשמות הצדיקים, וחלק אותם לב' כתות : כת א' היא קדישי עליונים טמירין סתימין, שזכו לפקיחות עינים ולשוטט בכל עלמא, להם קרא שיסתכלו ויראו, כלומר שימשיכו האורות העליונים, דהיינו בצוותא חדא עם הכת הב', שהיא כל אינון משריין דאזלין מתתרכין בתר קב"ה ושכינתיה ואזלין מתתרכין משכינתיה, ומכנה אותם תתאין דמיכין סתימין בחוריכון שהם דמיכין ישנים ואור עיניהם סתים בחורי העינים, ולהם קרא שיתעוררו.

לשון הזוהר

נד) מאן מנכון, די חשוכא מהפכן לנהורא, וטעמין מרירא למתקא, עד לא ייתון הכא. מאן מנכון, דמחכאן בכל יומא לנהורא דנהיר בשעתא דמלכא פקיד לאילתא, ואתייקר, ואתקרי מלכא מכל מלכין דעלמא. מאן דלא מצפה דא בכל יומא בההוא עלמא, לית ליה חולקא הכא.

פירוש הסולם

נד) מאן מנכון די וכו' : מי מכם, אשר הפך חשך לאור, והמר יטעם לו כמתוק, עוד מטרם שבא לכאן, דהיינו בעודו בחיים בעולם הזה. מי מכם, אשר בכל יום הוא מצפה לאור, המאיר בשעה שהמלך פוקד את האילה, שאז מתגדל כבוד המלך, ונקרא מלך על כל מלכי העולם. ומי שאינו מצפה לזה בכל יום בעודו באותו העולם, דהיינו בעולם הזה, אין לו חלק כאן.

פירוש, הכרוז מדגיש לכל כתה את עיקר המעלה הרצויה בכל אחת מהן: למעלת הכתה הא' אומר, מאן מנכון די חשוכא מהפכן לנהורא, וטעמין מרירא למתקא. והם הנשמות דאצילות. כי בבי"ע, זה לעומת זה עשה אלהים, חושך לעומת אור, ומר לעומת מתוק. ולפיכך באורייתא דבי"ע יש כשר ופסול, טמא וטהור, איסור והתר, קודש וחול. משא"כ באורייתא דאצילות שם כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה ואין ח"ו שום חול שם. כי שם נבחן, לבן הארמי לשם קדוש, וכן פרעה וכל השמות, שבבי"ע הם קליפות וטומאה, המה שמה רק שמות קדושים נשגבים. ונמצא שאלו הנשמות שזכו לאור האצילות, מהפכות כל חושך להיות אור, וכל מר למתוק.

ולמעלת כתה ב' אמר מאן מנכון דמחכאן בכל יומא לנהורא דנהיר בשעתא דמלכא פקיד לאילתא וכו' מאן דלא מצפה דא בכל יומא בההוא עלמא לית ליה חולקא הכא, דהיינו אלו דמנדדין אחר שכינתא דיתבא בדד, ומצפין תמיד לקב"ה דיוקים שכינתא מעפרא. אבל לאחרים זולתם לית ליה חולקא הכא.

לשון הזוהר

נה) אדהכי חמא כמה מן חברייא, סחרניה כל אינון עמודין דקיימין.וחמא דסליקו לון למתיבתא דרקיעא, אלין סלקין, ואלין נחתין, ועילא דכולהו חמא מארי דגדפי דהוה אתי.

פירוש הסולם

נה) אדהכי חמא כמה וכו' : בתוך כך ראה הרבה מן החברים מסביב כל העמודים העומדים, וראה שמעלים אותם לישיבה של הרקיע, אלו עולים ואלו יורדים, ולמעלה מכולם, ראה את בעל הכנפים, שהוא מטטרון, שהיה בא.
פירוש. בעוד שהכרוז קרא, הוא ראה כמה מן הנשמות הצדיקים השייכות לאותן ב' כתות הנ"ל, מסביב כל אינון עמודין דקיימין, הן נשמות הצדיקים שכבר היו במתיבתא דרבי שמעון וראה אותן עולות למתיבתא דרקיע, מהן עלו ומהן ירדו. כי כתה א' עלתה וכתה ב' ירדה וז"ש אלין סלקין ואלין נחתין. כי כן הם מסייעין זל"ז, כפי קריאת הכרוז, שלכתה א' אמר אסתכלו וחמו ולכתה ב' אמר אתערו.

וראה כי מהתעוררותן של כל אלו הנשמות, דהיינו מכח ב' כתות יחד, ירד מט"ט ממתיבתא דיליה למתיבתא דר"ש ונשבע השבועה דלקמן וז"ש ועילא דכלהו, חמא מארי דגדפי דהוה אתי והוא אומי אומאה כי ועילא דכלהו פירושו, כמו מכח כולם. ומארי דגדפי, הוא מט"ט.

לשון הזוהר

נו) והוא אומי אומאה, דשמע מאחורי פרגודא, דמלכא מפקד בכל יומא ודכיר לאילתא די שכיבת לעפרא, ובעט בעיטין בההוא שעתא בתלת מאה ותשעין רקיעין, וכלהו מרתתין וזעין קמיה. ואוריד דמעין על דא, ונפלי אינון דמעין רתיחין כאשא לגו ימא רבא, ומאינון דמעין קאים ההוא ממנא דימא, ואתקיים, וקדיש שמיה דמלכא קדישא, וקביל עליה למבלע כל מימוי דבראשית, ויכנוש להו לגויה, בשעתא דיתכנשון כל עממיא על עמא קדישא, וינגבון מיא, ויעברון בנגיבו.

פירוש הסולם

נו) והוא אומי אומאה וכו': והוא, המלאך מטטרון, נשבע שבועה, ששמע מאחורי המסך, שהמלך מפקד בכל יום וזוכר את האילה השוכבת לעפר, ובאותה שעה בועט בעיטות בשלש מאות ותשעים רקיעים, וכולם חרדים ונבהלים מלפניו. והוא, המלך, מוריד דמעות על זה, שהשכינה בעפר, והדמעות, הרותחות כאש, נופלות לתוך הים הגדול. ומכח הדמעות האלו עומד ומתקיים אותו הממונה שעל הים, שנקרא רהב, ומקדש את שם המלך הקדוש, ומקבל עליו, לבלוע כל מימי בראשית, ויאספם לתוכו, בשעה שכל העמים יתאספו על העם הקדוש, והמים יתיבשו, ויעברו ביבשה.

פירוש. הוא נשבע שבועה, שהמלך פוקד וזוכר בכל יום לאילתא די שכיבת לעפרא, שהיא השכינה הקדושה. אמנם אין הכוונה על כללות השכינה הק', כי על זה לא היה צריך לישבע השבועה, כי דבר גלוי לכל הוא אלא הכוונה היא על מלכות דמלכות, דסבר ר' חייא שהיא שבויה בין הקליפות, ונעזבה לגמרי, שבכה ואמר עפרא עפרא וכו' דכל מחמדי עינא יתבלון בך וכו'. ולפיכך היא מכונה אילתא די שכיבת לעפרא, וכאן נגלה לו לר' חייא הסוד הגדול הזה ע"י מט"ט שבא למתיבתא דר"ש, כי מלכא מפקד בכל יומא ודכיר לאילתא די שכיבת לעפרא. אלא באותו הדרך שמט"ט הולך ומבאר לפנינו.

וז"ש, ובעט בעיטין בההוא שעתא בתלת מאה ותשעין רקיעין וכו' : הזווג דהכאה של האור העליון על המסך נבחן שהאור העליון בעט בעיטין במסך, כלומר, שהאור העליון בועט ורוצה להכנס למטה מהגבול שבמסך, והמסך מעכב אותו ומחזיר את האור העליון לאחוריו, שהחזרה זו, ה"ס או"ח העולה מהמסך ממטה למעלה ומלביש את האור העליון. וענין זה כבר נתבאר היטב (בהפתיחה לחכמת הקבלה דף ד' אות י"ד עש"ה).

וענין תלת מאה ותשעין רקיעין הוא, כי המסך נק' רקיע המבדיל, והוא כולל בתוכו ד' בחינות, שהן חו"ב תו"מ, שהן ד' אותיות הוי"ה. ומתוך שהמלכות נמתקת בבינה, נמצא המסך בבחינת בינה, כנ"ל, וספירת הבינה מרומזת במאות, כנודע. ונמצא שאלו ד' הבחינות שבמסך: חו"ב תו"מ עולות לד' מאות, אמנם נתבאר לעיל, שעל המלכות דה"ת אין זווג נעשה עליה, כי ה"ס השער הסתום, ולפיכך נבחנת בהמאה דספירת המלכות, שהיא ה"ת, שחסרה שם עשר של המלכות דמלכות, ואין בה אלא ט"ס ראשונות שעולות לתשעים. וזהו הרמז, שבמסך הנק' רקיע, שהאור העליון מזדווג עליו בזווג דהכאה, שהיא בעיטה, אין שם ד' מאות, אלא ש"צ, וחסרה י', שהיא מלכות דמלכות. וע"כ מכונה הרקיע בשם ש"צ רקיעין, וז"ש בעט בעיטין, בתלת מאה ותשעין רקיעין, בכל יומא, בעת הזווג עם שכינתיה. דהיינו לאפוקי מהאילתא די שכיבת לעפרא, שמבחינת הזווג הזה היא חסרה שם, כי היא סוד העשר החסרות מארבע מאות.

וכלהו מרתתין וזעין קמיה: סוד הכאת המסך באור העליון הוא בסוד רתת וזיע, דהיינו מתוך יראה שלא יקבל יותר מגבולו.
וז"ש, ואוריד דמעין על דא: המוחין דקומת חכמה מכונים עינים, כי ה' הספירות דראש נק' גלגלתא, עינים, ואח"פ. וכמו שאלו הטפות שהעינים פולטות אותן מהן ולחוץ. נק' דמעות, כן אלו הטפות שקומת חכמה פולטתן ממנה ולחוץ מכונות דמעות. וענין פליטת טפין אלו, הוא כי נתבאר לעיל בסמוך (בד"ה בעט בעיטין), בסוד הזווג דהכאה, כי האור העליון הנמשך לתחתון ופוגע במסך הוא בועט ומכה בו, שפירושו שרוצה להמשך למטה מהגבול שבמסך, אלא שתיכף ומיד המסך מתחזק עליו ודוחה אותו לאחוריו, כי אינו נותן לו לעבור גבולו, ע"ש.

אמנם בינתיים, היינו מטרם שהמסך דחה אותו לאחוריו, היו נמשכות בהכרח איזה טפות קטנות מאד, מהאור העליון, למטה מגבולו של המסך, שהמסך עם כל זריזותו לא הספיק לדחותן ממנו ולמעלה. ותדע, שאלו הטפות לא תוכלנה להכלל בקומת החכמה שיצאה בתחתון, להיותן בלי לבוש של או"ח, והן נפלטות ויוצאות לחוץ מן פרצוף החכמה, והן המכונות דמעות. וז"ס שבעת שהאדם הגשמי מתמלא רחמים ואהבה על חבירו הוא מוריד דמעות מעיניו, כי זה נמשך משורש הדמעות הרוחניות האמורות, כי כל דבר רוחני הנוהג בעליונים מכה ומוציא לו ענף בבריות הגשמיות כנודע.

כי מה שהאור העליון בועט ומכה על המסך לעבור גבולו, הוא משום שהאור העליון נמשך תמיד רק מא"ס ב"ה שלמעלה מעולם הצמצום, שאינו נבחן שם שום גבול ח"ו. ומתוך שהאור העליון חושק ומתאוה להתפשט , ע"ד שאמרו חז"ל נתאוה הקב"ה לדור בתחתונים, וכן שכינה בתחתונים צורך גבוה. ע"כ, הוא בועט ומכה על הגבול שבמסך להמשך למטה מגבולו והמסך מחזירו לאחוריו בסוד או"ח. אשר בינתיים נפלטו דמעות לחוץ כנ"ל. הרי שהדמעות האלו באו מתוך הרחמים והאהבה אל התחתון. ולכן גם בענף הגשמי נפלטו תמיד דמעות בעת שמעיו הומים ומתעוררים באהבה וברחמים על חבירו. אבל הדמעות הרוחניות אינן נאבדות כמו הגשמיות, כמ"ש להלן.

וז"ש, ונפלי אינון דמעין רתיחין כאשא לגו ימא רבא: וה"ס הכתוב, ​כי עזה כמות אהבה קשה כשאול קנאה רשפיה רשפי אש שלהבת יה (שה"ש ח'), כי נתבאר שאלו הדמעות באות מתוך רחמים ואהבה מהאור העליון אל התחתון. וכמו שתמצא בענף הגשמי בעת שהאדם נכמרו מעיו באהבה ורחמים על חבירו נמצאות הדמעות רותחות כפי מדת כמידת מעיו עליו. כן הוא בדמעות האמורות שהן רותחות מאד כאש, בסוד רשפיה רשפי אש שלהבת י"ה. וזה אמרו דמעין רתיחין כאשא לגו ימא רבא ומדת המלכות מצד החכמה נק' ימא רבא, כי ממנה נמשכים מים רבים אדירים משברי ים.

וז"ש, ומאינון דמעין קאים ההוא ממנא דומא ואתקיים: היינו אותו ​השר של הים שנהרג בעת בריאת העולם. כמ"ש חז"ל (ב"ב ע"ד) על הפסוק ​ובתבונתו מחץ רהב, שבעת שנאמר לו ​יקוו המים אל מקום אחד (בראשית א'). לא רצה לבלוע מימי בראשית, ואומר, שמאלו הדמעות הנופלות לימא רבא, הוא קאים ואתקיים, שהולך ע"י ושב לתחיה.

וז"ש, וקדיש שמיה דמלכא קדישא וקביל עליה למבלע כל מימוי דבראשית: כי בעת בריאת העולם לא הגיע שום תיקון אל המלכות דמלכות, כי המאציל תיקן את העולמות אבי"ע בסוד מ"ן דבינה, ולא במ"ן דמלכות שזה הספיק רק לט"ר דמלכות ולא למלכות דמלכות, כנ"ל. וז"ס מ"ש חז"ל על הפסוק ​עמי אתה (ישעיה נא), עמי אתם בשותפות, אני התחלתי העולמות ואתם גומרים אותם כי המלכות דמלכות כל תיקונה מוטל רק על התחתונים. ולפיכך כשנאמר לו לשר הים, יקוו המים אל מקום אחד (בראשית א'), סירב ולא רצה לבלוע כל מימי בראשית, כי הקליפות היו גוברות עליו מחמת חסרון התיקון של המלכות דמלכות, וע"כ נהרג.

אמנם אלו הדמעות הנ"ל, הן המבררות והמתקנות את המלכות דמלכות, וע"כ נותנות חיות לשרו של ים, שיוכל לעמוד לקדש שמיה דמלכא קדישא, דהיינו לקיים ציוויה דמאריה ולמבלע כל מימוי דבראשית, כי אז תתבטלנה כל הקליפות שבעולם, וכל כחות הרשע, ויקוו כולם אל מקום אחד, שה"ס אצילות, כי עולם האצילות יתפשט בשוה עם רגלי א"ק עד לעולם הזה, ויהיה גמר התיקון, כי ישוב הבי"ע להיות אצילות. וז"ש ומאינון דמעין קאים ההוא ממנא דימא ואתקיים וקדיש שמיה דמלכא קדישא, וקביל עליה למבלע כל מימוי דבראשית.

וז"ש, בשעתא דיתכנשון כל עממיא על עמא קדישא: כי זה יהיה לעתיד בגמר התיקון, שאז כל אומות העולם תתקבצנה בבת אחת להשמיד את ישראל ח"ו, ואז יתגלה זה, ששרו של ים יבלע כל מימוי דבראשית. וינגבון מיא ויעברון בנגיבו, שיתיבשו המים וב"י יעברו ביבשה. שז"ס ​כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות (מיכה ז'). אבל אז היתה רק התחלה, כי לא היה אלא בים סוף, ורק לשעתו, אבל בגמר התיקון יבולע המות לנצח.

ובזה, ביאר מט"ט היטב את השבועה שלו, שנשבע, דמלכא מפקד בכל יומא ודכיר לאילתא די שכיבת לעפרא, כי הגם שהזווג שעושה בכל יום עם שכינתיה, הוא רק בבחי' ש"צ רקיעין, שהוא רק בט"ר דמלכות, והמלכות דמלכות נשארה שכיבת בעפרא, שנדמה לנו, שאין המלך זוכר אותה כלל, הנה אינו כן, אלא שפוקד אותה עם כל זווג וזווג, כי בכל זווג נפלטות דמעות לחוץ מכח הבעיטין דבעיט בש"צ רקיעין, ואינן נאבדות אלא נופלות לימא רבא שה"ס המלכות דמלכות הנ"ל, המקבלת תיקונה ע"י הדמעות הללו לאט לאט, שבשיעור הזה הולך וקם לתחיה שרו של ים, עד שמתקבצות הדמעות לשיעורן המספיק לברר המלכות כולה, שזה יהיה בעת שתתקבצנה כל האומות שבעולם בבת אחת על ישראל, ואז יקום שרו של ים לתחיה ויבלע כל מימוי דבראשית כי המלכות דמלכות תקבל תיקונה משלם. הרי שהמלך פוקד לאילתא בכל יום ויום, עד שתקבל תיקונה משלם. וכאן נגלו לרבי חייא כל משאלותיו, כי ראה ששום דבר אינו מתבלה ח"ו בעפרא אלא להיפך, שיש עליו זווג בכל יום ויום, כמו שנשבע לו מט"ט.

לשון הזוהר

נז) אדהכי, שמע קלא דאמר, פנון אתר פנון אתר, דהא מלכא משיחא אתי למתיבתא דרבי שמעון, בגין דכל צדיקייא דתמן רישי מתיבתא. ואינון מתיבתי דתמן רשימין אינון. וכל אינון חברין די בכל מתיבתא, סלקי ממתיבתא דהכא למתיבתא דרקיעא. ומשיח אתי בכל אינון מתיבתי, וחתים אורייתא מפומייהו דרבנן. ובההיא שעתא אתי משיח מתעטר מן רישי מתיבתי בעטרין עילאין.

פירוש הסולם

נז) אדהכי שמע קלא וכו' : בתוך כך שמע קול שאמר, פנו מקום פנו מקום, כי מלך המשיח בא לישיבתו של ר' שמעון. משום שכל הצדיקים שם הם ראשי ישיבות שאותן הישיבות ידועות הן שם. וכל אלו החברים שבכל ישיבה, עולים מישיבה שבכאן לישיבה שברקיע, ומשיח בא בכל אלו הישיבות, וחותם תורה מפיהם של החכמים. ובשעה ההיא בא המשיח, לישיבתו של ר' שמעון, מעוטר מן ראשי הישיבות בעטרות עליונות.

פירוש. כי מכח הגילוי הגדול הזה, שבשבועת מט"ט, שהוא בחינת גילוי הקץ, נתעלו מאד כל אלו הצדיקים שהיו במתיבתא דר"ש, ומכ"ש אלו ב' כתות הצדיקים שהם היו הגורמים לביאת מט"ט ושבועתו, שעי"ז השיגו מעלות נפלאות ביותר, ונתעטרו כולם והגיעו למדרגות רישי מתיבתא. כי בכל מתיבתא ומתיבתא יש חברי המתיבתא, ויש עלייהו רישי מתיבתא, וההפרש ביניהם, כמבחינת ו"ק של המדרגה, לבחינת ג"ר של המדרגה. וז"ש אדהכי שמע קלא דאמר פנון אתר, פנון אתר, דהא מלכא משיחא אתי, שבעת שגילה מט"ט סוד הקץ, יצא קול ואמר פנו מקום, פנו מקום, כי המלך המשיח בא, כי ענין הקץ קשור בענין מלך המשיח.

ונותן טעם על מה שזכו לזה כל הצדיקים שבמתיבתא דר"ש, שהוא בגין דכל צדיקייא דתמן, רישי מתיבתא כי לזכות לקבל פניו של המשיח, צריכים להשואת הצורה עמו. וסוד מלך המשיח ה"ס אור יחידה כנודע. ולפיכך, לולא שזכו כל החברים להשיג בחינת רישי מתיבתא, לא היו זוכין לקבל פניו של המשיח. וז"ש בגין דכל צדיקייא דתמן רישי מתיבתא.
וז"ש, ואינון מתיבתי דתמן רשימין אינון וכו', סלקי ממתיבתא דהכא למתיבתא דרקיעא: משמיענו, שלא לחשוב שבחינת רישי מתיבתא הוא ג"ר של מדרגות נמוכות. לזה אומר, ואינון מתיבתי דתמן היו במדרגות גבוהות מאוד נעלות, עד שהחברים כולם של אלו המתיבתות זכו לעלות משם למתיבתא דרקיעא.

ועתה זכו כל אלו החברים לבחינת רישא דאלו המתיבתות. וזה אמרו ואינון מתיבתי דתמן רשימין אינון שהם רשימין במדרגות גבוהות מאד נעלות, עד וכל אינון חברין די בכל מתיבתא, סלקי ממתיבתא דהכא למתיבתא דרקיעא שכל החברים משם היו זוכין לעלות משם למתיבתא דרקיעא, ולא עוד אלא גם משיח אתי בכל אינון מתיבתי וחתים אורייתא מפומייהו דרבנן כלומר, כל כך גבהה מעלת חברי המתיבתות האלו, עד שהמשיח בא בכל אלו המתיבתות להתעטר מחידושי תורתם של חברי המתיבתא, ועתה זכו כל אלו חברי המתיבתות להיות בדרגת רישי מתיבתי לאותם המתיבתות. וזהו שמסיק בההיא שעתא אתי משיח מתעטר מן רישי מתיבתי, בעטרין עלאין, אמנם עתה אחר שכל אלו חברי המתיבתות זכו למדרגת רישי מתיבתי, נמצא שמשיח נתעטר מאורייתא דרישי מתיבתות, ונמצא מתעטר מן רישי מתיבתי בעטרין עילאין ביותר.

לשון הזוהר

נח) בההוא שעתא, קמו כל אינון חברייא, וקם ר' שמעון, והוה סליק נהוריה עד רום רקיע אמר ליה רבי זכאה אנת, דאורייתך סלקא בתלת מאה ושבעין נהורין וכל נהורא ונהורא אתפרשת לשית מאה ותליסר טעמין סלקין ואסתחיין בנהרי אפרסמונא דכיא. וקב"ה איהו חתים אורייתא ממתיבתך, וממתיבתא דחזקיה מלך יהודה, ומגו מתיבתא דאחיה השילוני.

פירוש הסולם

נח) בההוא שעתא קמו וכו' : באותה שעה קמו כל החברים, וקם ר' שמעון, ואורו היה עולה עד רום הרקיע. אמר לו, המשיח : רבי, אשרי לך, שתורתך עולה בשלש מאה ושבעים אורות, וכל אור ואור מתפרש לשש מאות ושלשה עשר טעמים, עולים וטובלים בנהרי האפרסמון הטהור. והקב"ה, הוא חותם תורה מישיבתך, ומישיבת חזקיה מלך יהודה, ומתוך ישיבת אחיה השלוני.

פירוש. שבעת שנגלה להם המשיח, ובא למתיבתא דר"ש, אז קמו כל החברים ור"ש קם באותה המדרגה עד והוא סליק נהוריה עד רום רקיע. וזה רומז שר"ש השיג לאותו האור של עשרת הרקיעין החסרים מחמת השער הסתום של המלכות דמלכות. וז"ש והוה סליק נהוריה עד רום רקיע. שה"ס אור יחידה.

וז"ש, דאורייתך סלקא בתלת מאה ושבעין נהורין, וכל נהורא ונהורא אתפרשת לתרי"ג טעמין וכו' דאפרסמונא דכיא: כלומר, דאורייתא דיליה סלקת לעתיק יומין, שבו כל ספירה סלקא עד מאה אלף, וד' הספירות חו"ב תו"מ, הן בו ד' מאה אלף. כי יחידות בנוקבא, ועשרות בז"א, ומאות באמא, ואלפים באבא, ורבוא בא"א, ומאה אלף בעתיק. אמנם לפי"ז היה לו לומר, דאוריתך סלקא בד' מאה נהורין דכל נהורא סלקא לאלף טעמין, דהיינו ד' מאה אלף. אלא רמז לו, כי מבחינת האורות שהם מאמא אינו משמש בד' מאות אפי' בהשלמות, רק בש"ע, שה"ס ​מן השלשים הכי נכבד ואל השלשה לא בא (שמואל ב' כ"ג).

כי אע"ג דנהוריה סלקא עד רום רקיעא כמ"ש לעיל, מ"מ אל ג"ר של המאה העליון של הי' לא בא, ונמצא לו רק ש"ע נהורין חסר הל' העליונים, ועד"ז מבחינת האלפים, שהן אורות דאבא אינו משמש בג"ר ממש דכל אלף, אלא רק בו"ק דכל אחד, שהן שש מאות, ובמקום ג"ר דכל אלף הוא משמש בי"ג, שהם בחי' חכמה דל"ב נתיבות, (כנ"ל במראות הסולם אות ב' ד"ה ועם זה ע"ש). כי סוד י"ג הם חכמה דל"ב נתיבות הנק' אפרסמונא דכיא. וזה שאמר לו דאורייתך סלקא בש"ע נהורין, וכל נהורא ונהורא אתפרשת לתרי"ג טעמין, סלקין ואסתחיין בנהרי אפרסמונא דכיא, אשר בד' המאות דאמא חסרים השלשים דחכמה עליונה ואין בה רק ש"ע.

ובכל אלף חסרות ד' המאות העליונות שהן מחכמה קדומה. ובמקומן משמש י"ג נהרי דאפרסמונא דכיא, ואין בכל אלף רק תרי"ג, כי כן הם העולים כל רזין סתימין עלאין ממתיבתא דר"ש. וקב"ה איהו חתים אורייתא ממתיבתך וכו': כי אומר לעיל דמשיח חתים אורייתא מפומייהו דרבנן, כי הוא מתגדל ומתעטר ע"י חדושי התורה של כל הצדיקים. ונודע מ"ש חז"ל (סנהדרין צט.), ​שכל הנביאים לא נבאו אלא לימות המשיח, אבל לע"ל ​עין לא ראתה אלהים זולתך ישעיה ס"ד). כי אז כבר תתוקנה כל המדרגות השייכות לימות המשיח, וכלהו רזין דאורייתא יהיו בבחי' עין לא ראתה וכו'. ואז נבחן דקב"ה חתים אורייתא. וכיון דאורייתא דאילין ג' ראשי נשמות היא מבחינת לאחר ימות המשיח, דהיינו מבחינת עין לא ראתה וכו' לכן א"ל משיח, כי קב"ה חתים אורייתא ממתיבתך, וממתיבתא דחזקיה מלך יהודה, ומגו מתיבתא דאחיה השילוני, כי אלו הג' זכו לרזין דאורייתא דעין לא ראתה אלקים זולתך, וקב"ה עצמו חתים אורייתא מפומייהו.

לשון הזוהר

נט) ואנא לא אתינא למחתם ממתיבתך, אלא מארי דגדפין אתי הכא, דהא ידענא דלא ייעול גו מתיבתי אחריתי, אלא במתיבתך. בההיא שעתא סח ליה ר' שמעון, ההוא אומאה דאומי מארי דגדפין. כדין אזדעזע משיח וארים קליה, ואזדעזעו רקיעין, ואזדעזע ימא רבא, ואזדעזע לויתן, וחשיב עלמא לאתהפכא, אדהכי חמא לר' חייא לרגלוי דרבי שמעון. אמר, מאן יהיב הכא בר נש לביש מדא דההוא עלמא. אמר רבי שמעון דא איהו רבי חייא, נהירו דבוצינא דאורייתא. אמר ליה, יתכנש הוא ובנוי, וליהוון ממתיבתא דילך. אמר רבי שמעון זמנא יתייהב ליה. יהבו ליה זמנא.

פירוש הסולם

נט) ואנא לא אתינא וכו' : ואני לא באתי לחתום תורה מישיבתך, אלא משום שבעל הכנפים יבא כאן, כי אני יודע שלא יכנס לישיבה אחרת אלא לישיבתך, באותה שעה, סיפר לו ר' שמעון אותה השבועה, שנשבע בעל הכנפים. אז נזדעזע המשיח, והרים קולו, ונזדעזעו הרקיעים, ונזדעזע ים הגדול, ונזדעזע הלויתן, והעולם חשב להתהפך. בתוך כך ראה את ר' חייא למרגלותיו של ר' שמעון. אמר, מי נתן כאן אדם לבוש בגד עולם ההוא. דהיינו בגוף מעולם הזה. א"ר שמעון זה הוא ר' חייא, אור מאור התורה.אמר לו, יאספו הוא ובניו, כלומר שיפטרו מן העולם הזה, ויהיו מן הישיבה שלך. אמר ר' שמעון, זמן ינתן לו. נתנו לו זמן.
פירוש, משיח א"ל כי לא בא למחתם אלא משום דמארי דגדפיןאתא למתיבתא שלו, הרוצה לדעת מה שאמר לו. ומה שאמר דהא ידענא דלא ייעול גו מתיבתי אחריתי, היינו לאפוקי ממתיבתא דחזקיה מלך יהודה ואחיה השלוני.

וז"ש, אזדעזע משיח וארים קליה וכו': כי מחמת גילוי הקץ שגילה מט"ט, שבעת ההיא יהיו צרות נוראות על ישראל, שיזדעזעו הרקיעין, וכן ימא רבא, ועלמא יתהפכא, בסוד ​וחד חרוב (סנהדרין צז) ע"כ ארים קליה כי רצה להמתיק כל אלו הזעזועין.
וז"ש, מאן יהב הכא בר נש לביש מדא דההוא עלמא: המשיח התפלא על רבי חייא על היותו מלובש בגוף הגשמי של העולם הזה, דהיינו, מדא דההוא עלמא. כי אחר שזכה להיות הכא, וזכה להאי גילוי דמט"ט ולשבועתו, נמצא שכבר תיקן כל בחינת הרע (כנ"ל אות נ"ו ד"ה בשעתא דיתכנשון. ע"ש). וכן זכה לקבל פני המשיח. נמצא שגמר כל עבודתו בעוה"ז, ואין לו מה לעשות עוד בעוה"ז, א"כ הוא צריך להסתלק וליכנס למתיבתא דר"ש בג"ע. ולמה לו להיות עוד בעוה"ז בחנם.
וז"ש, אמר ר"ש זימנא יתייהב ליה: כלומר, ר"ש הוכיח לו שיש ליתן לו זמנא מחדש, כי הוא צריך עוד לחיות בהאי עלמא ולעסוק בתיקונים חדשים. ואז יהבו ליה זמנא כלומר, שהמשיח ור"ש הודיעו לו מה שיש לו עוד לעשות בעוה"ז.

לשון הזוהר

ס) ונפק מתמן מזדעזע, וזלגן עינוי דמעין. אזדעזע רבי חייא, ובכה ואמר, זכאה חולקהון דצדיקייא בההוא עלמא, וזכאה חולקיה דבר יוחאי דזכה לכך. עליה כתיב להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא.

פירוש הסולם

ס) ונפק מתמן מזדעזע וכו' : ויצא המשיח משם כשהוא מזדעזע, ועיניו זולגות דמעות. נזדעזע ר' חייא, ובכה, ואמר, אשרי חלקם של הצדיקים בעולם ההוא, ואשרי חלקו של בן יוחאי שזכה לכך. עליו כתוב, ​להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא.
פירוש, כי המשיח נפק ממתיבתא דר"ש וזלגין עינוי דמעין מרוב הגעגועים לגאולה השלמה. ומהאי טעמא אזדעזע גם רבי חייא.

מאמר עמי אתה בשותפא

לשון הזוהר

סא) בראשית. ר' שמעון פתח, ואשים דברי בפיך. כמה אית ליה לבר נש לאשתדלא באורייתא יממא וליליא, בגין דקב"ה ציית לקלהון דאינון דמתעסקי באורייתא, ובכל מלה דאתחדש באורייתא, על ידא דההוא דאשתדל באורייתא, עביד רקיעא חדא.

פירוש הסולם

סא) בראשית, ר' שמעון פתח וכו' : בראשית : ר"ש פתח, ​ואשים דברי בפיך. כמה יש לו לבן אדם לעמול בתורה יום ולילה, כי הקב"ה מקשיב לקול העוסקים בתורה, ובכל מלה המתחדשת בתורה, על ידי האדם ההוא העמל בתורה, עושה רקיע אחד.
פירוש, השי"ת נתן את כח הדיבור שלו בפיהם של הצדיקים, כמו שמסיק עמי אתה, למהוי שותפא עמי. מה אנא במלולא דילי עבדית שמים וארץ כד"א בדבר ה' שמים נעשה, אוף הכי את. כן הצדיקים יבראו שמים בכח הדיבור שלהם. ובזה פתח ר"ש את המקרא ​בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, וברא לשון סתימא הוא, לישנא דסגיר ולא פתח. כנ"ל, ויש להבין למה עשה אותם בסתימו, ואומר שעשה כן בכדי לשים גמר תיקונם של שמים וארץ בדיבור דצדיקים, ולעשותם שותפים עמו ית' בבריאת שמים וארץ. וזה שמביא הכתוב ואשים דברי בפיך.

ומבאר לפנינו, שיש בזה ב' בחינות של חידוש שמים וארץ, שנתן בפיהם של הצדיקים: א) לתקן חטאו של אדם הראשון, כי המאציל עשה התיקון שמים וארץ באופן הנעלה קודם חטאו של אדם הראשון, כמו שהכתובים מבארים לנו במעשה בראשית, אשר הזו"ן דאצילות עלו לא"א ואו"א עלאין, ואדם הראשון עלה והלביש את ישסו"ת וזו"ן דאצילות, והיה לו לאדה"ר נר"ן דאצילות הנק' זיהרא עלאה עד שעקבו של אדה"ר היה מכהה גלגל חמה ​(עיין ב"ב נח.), ואחר החטא דעצה"ד ירד עד לעוה"ז הגשמי ​(עיין חגיגה יב.), והנר"ן שלו באים לו עתה מג' עלמין דבי"ע דפרודא. ושמים וארץ דאצילות ירדו בסבתו לבחינת ו"ק ונקודה מטבור דא"א ולמטה.

ומוטל על הצדיקים תיקון זה לתקן כל הפגמים שנעשו ע"י החטא, ולחזור ולחדש את השמים ואת הארץ דאצילות שהם זו"ן ולהעלותם לא"א ולאו"א כמו שהיו לפני החטא, והצדיקים עצמם יקבלו בחזרה את הזהרא עלאה של אדה"ר שהיא נר"ן מעולם האצילות. ב) כי גם אדה"ר קודם החטא לא היתה לו כל השלמות שרצה המאציל להעניק לו, וע"כ אחר שהצדיקים יתקנו החטא דעצה"ד, וישיגו השלמות דנר"ן דאצילות שהיתה לו לאדה"ר קודם החטא, מוטלת עליהם עבודה מחדש, דהיינו להמשיך כל המוחין העליונים, שעוד לא היו בעולם לגמרי, שה"ס עין לא ראתה אלהים זולתך.

ואלו העולמות דעין לא ראתה שישלימו הצדיקים, נק' שמים חדשים וארץ חדשה כי הם חדשים ממש שעוד לא היו במציאות לגמרי. משא"כ אלו שמים וארץ שהצדיקים מחדשים ומחזירים אותם כמו שהיה במעשה בראשית קודם החטא דאדה"ר, אינם נקראים שמים וארץ חדשים ממש, שהרי היו פעם בעולם, כי כבר המאציל תיקן אותם מעצמו קודם החטא, אלא שהם מחודשים כי לאחר שנפגמו ונתבטלו חזרו ונתחדשו. וע"כ אין הצדיקים האלו נחשבים עוד לשותפים עמו ית'. הרי שהמקרא ואשים דברי בפיך שמביא ר"ש כוונתו הוא על המוחין העלאין שגם אדה"ר היה חסר מהם, שאלו נתחדשו ממש ע"י הצדיקים, כי לא יצאו עוד מהמאציל, וע"כ נחשבים הצדיקים בהם לשותפים ממש.

וז"ש, קב"ה ציית לקלהון דאינון דמתעסקי באורייתא ובכל מלה דאתחדש באורייתא וכו': ז"א נקרא קול, ונוקבא שלו נקראת דיבור, וכשהצדיק עוסק בתורה מעלה מ"ן לזו"ן, בקול ודיבור דאורייתא שלו, שהקול עולה לז"א, והדיבור לנוקבא. וז"ש קב"ה ציית לקלהון דאינון דמתעסקי באורייתא, כי קול התורה עולה למ"ן לז"א, הנק' קב"ה. ובכל מלה דאתחדש באורייתא וכו' עביד רקיעא חדא, מלה פירושו דיבור, וכל דיבור ודיבור המתחדש באורייתא של העוסק בתורה עולה למ"ן לנוקבא הנק' בשם מלה ודיבור. שעי"ז נעשה רקיעא חדא, רקיע, ה"ס המסך שעליו נעשה הזווג דקב"ה ושכינתיה, שזה נעשה ע"י המ"ן, שהצדיקים מעלים בעסק תורתם.

וענין החידוש שאומר בהמלה דאורייתא ואינו אומר חידוש בהקול דאורייתא. הוא משום שהנוקבא צריכה לכל זווג בנין יסודה מחדש, כי אחר כל זווג חוזרת להיות בתולה, וע"י המ"ן דצדיקים מתחדש בה תמיד בחינת היסוד שלה, דהיינו בית הקבול לאורות דז"א. ולפיכך אומר ובכל מלה דאתחדש באורייתא כי המלה שהיא מלכות מתחדשת ממש ע"י דבר תורה של הצדיק.כי אחר כל זווג חוזר ונעלם בי הקבול שלה. כמבואר.

לשון הזוהר

סב) תנן בההיא שעתא דמלה דאורייתא אתחדשת מפומיה דבר נש, ההיא מלה סלקא ואתעתדת קמיה דקב"ה. וקב"ה נטיל לההיא מלה ונשיק לה, ועטר לה בשבעין עטרין גליפין ומחקקן. ומלה דחכמתא דאתחדשא, סלקא ויתבא על רישא דצדיק חי עלמין. וטסא מתמן, ושטא בשבעין אלף עלמין, וסליקת לגבי עתיק יומין וכל מלין דעתיק יומין, מלין דחכמתא אינון ברזין סתימין עלאין.

לשון הזוהר

סב) תנן בההיא שעתא וכו' : למדנו. באותה שעה שדבר תורה מתחדש מפי האדם, הדבר ההוא עולה והועד לפני הקב"ה. והקב"ה לוקח אותו הדבר ונושק אותו, ועוטר אותו בשבעים עטרות מפותחות ומחוקקות. ודבר החכמה שנתחדש, עולה ויושב על ראש צדיק חי העולמים, ומשם עף ושט בשבעים אלף עולמות, ועולה לעתיק יומין, שהוא ספירת הכתר. וכל דברי עתיק יומין, הם דברי חכמה בסודות הסתומים העליונים.

פירוש, ההיא מלה סלקא וכו': כלומר, בעת שהאדם מעלה מ"ן בדבר תורה שלו, אז ההיא מלה עליונה שהיא הנוקבא דז"א סלקא ואתעתדת קמיה דקב"ה לזווגא עמו.

וז"ש, וקב"ה נטיל לההיא מלה ונשיק לה ועטר לה וכו' : ב' בחינות נוהגות בכל זווג זו"ן, הנק' זווג דנשיקין, וזווג דיסודות. כי נתבאר (לעיל במאמר אמא אוזיפת אות ט"ז), כי לא אשתלים שמא עד דברא נהורא לנהוריה ואתלבש דא בדא, עש"ה. שפירושו, שמלבד קומת חכמה, צריך זווג ב' לקומת חסדים שתתלבש קומת החכמה בקומת החסדים, לפיכך, כל זווג כולל ב' זווגים : א) לקומת החכמה, וזווג זה נקרא זווג דנשיקין שהוא בפה דראש, דהיינו לקומת ראש וג"ר. ב) לקומת חסדים, וזווג זה נק' זווג היסודות, דהיינו לקומת חסדים.

וז"ש וקב"ה נטיל לההיא מלה דהיינו להנוקבא ונשיק לה היינו זווג דנשיקין לקומת ג"ר, ועטר לה היינו זווג היסודות לקומת חסדים, שאז מתלבשת החכמה בחסדים והנוקבא מתעטרת במוחין שלמים.
וז"ש, בשבעין עטרין גליפין ומחקקן: המוחין השלמים של הנוקבא נק' שבעין עטרין. כי הנוקבא היא היום השביעי, וכשמקבלת מז"א, שהוא בסוד עשרות, נעשית שבעים, ובחי' המוחין נק' עטרין, וע"כ נק' שבעין עטרין. ואומר שהם גליפין ומחקקן, כלומר, שע"י המ"ן דצדיקים הם נעשים לבית קבול לשבעין עטרין הללו.

וז"ש, ומלה דחכמתא דאתחדשא סלקא ויתבא על רישא דצדיק ח"י עלמין: נתבאר לעיל שיש ב' בחינות חידושין דשמים וארץ, שהם זו"ן, א) להחזיר העטרה ליושנה כמו שהיתה מטרם חטאו של אדה"ר, ותדע שמבחינת החידוש הזה נק' הנוקבא בשם מלה דאורייתא, והיינו שביאר ר"ש עד הנה. ב) חידוש שמים וארץ בבחינת מוחין עלאין שאפילו אדה"ר לא השיג אותם, ומבחינה זו נק' הנוקבא בשם מלה דחכמתא. וחידושה הולך עתה ומבאר לפנינו. ואומר ומלה דחכמתא דאתחדשא סלקא ויתבא על רישא דצדיק ח"י עלמין, דהיינו בסוד שאמרו רז"ל ​צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם. (ברכות יז'.) כי ע"י המ"ן של הצדיקים, השלמים כבר בזהרא עילאה דאדה"ר, כמו ר"ש וחבריו, עולה הנוקבא דז"א להיות עטרה לראש צדיק, שהוא הז"א מבחינת היסוד שלו, שה"ס ח"י עלמין.

פירוש, אור החכמה נק' אור חיה, והואיל שאי אפשר לז"א להמשיך אור חיה זולת ע"י הנוקבא (כנ"ל אות ה' ד"ה ונציב ע"ש). נבחן שאינו ח"י רק כשהוא בזווג עם הנוקבא, הנק' עלמא, ע"כ נק' אז ח"י עלמין. וכן נבחן, שהנוקבא היא עטרה על ראשו, כלומר, שהמוחין הנק' עטרה הם מבחינת הנוקבא, שלא היה זוכה בהם זולתה. גם זה סוד שלא זז מחבבה עד שקראה אמי, (מדרש שה"ש ספ"ג) כי המסובב נבחן לבן הסבה שלו, ומתוך שהנוקבא היתה סבה לאור החיה דז"א, הרי מבחינה זו נעשית הנוקבא לאמו.

וז"ש, וטסא מתמן ושטא בשבעין אלף עלמין: אחר שנזדווגה עם הז"א בסוד עטרה על ראש צדיק, היא מעופפת ועולה עוד למעלה, דהיינו לא"א, ושם מתקנות ז' הספירות שלה בסוד ז' רבוא עלמין, שהם ע' אלף. כי הספירות דא"א הן בסוד רבוא כנ"ל. ומשם היא עולה יותר עד עתיק יומין. וז"ש וסליקת לגבי עתיק יומין כי מא"א עולה עד עתיק יומין. והוא חושב העליות של זו"ן בזה אחר זה עד עתיק יומין, הנעשה מכח המ"ן של הצדיקים השלמים. כי בחינת הזווג דעטרה על ראש הצדיק, הוא ע"י עליה לאו"א עי', ומשם עולה לא"א בסוד ע' אלף עלמין, ומשם לעתיק, שהוא תכלית הגובה.

וז"ש, וכל מלין דעתיק יומין מלין דחכמתא, אינון ברזין סתימין עלאין : מפרש מעלת המוחין המושפעין לנוקבא ע"י עליתה לעתיק יומין. ואומר וכל מלין דעתיק יומין, דהיינו כל הקומות המקובלות מעתיק יומין, הן מלין דחכמתא ברזין סתימין עלאין כלומר, שהם בחינת ג"ר דחכמה, כי מלין דחכמתא מורה על קומת החכמה, ורזין סתימין עלאין היינו ג"ר דחכמה. והן אינן מתגלות זולת ע"י עליה למקום עתיק יומין ולא למטה ממנו.

לשון הזוהר

סג) וההיא מלה סתימא דחכמתא דאתחדשת הכא, כד סלקא אתחברת באינון מלין דעתיק יומין, וסלקא ונחתא בהדייהו, ועאלת בתמניסר עלמין גניזין דעין לא ראתה אלהים זולתך, נפקי מתמן, ושאטן ואתיין מליאן ושלמין, ואתעתדו קמי עתיק יומין. בההיא שעתא ארח עתיק יומין בהאי מלה וניחא קמיה, מכלא. נטיל לההיא מלה, ואעטר לה בתלת מאה ושבעין אלף עטרין. ההיא מלה טסת וסלקא ונחתא ואתעבידא רקיעא חדא.

פירוש הסולם

סג) וההיא מלה סתימא וכו' : ואותו דבר החכמה הסתום שנתחדש כאן, בעולם הזה, כשהוא עולה, הוא מתחבר באלו הדברים של עתיק יומין, ועולה ויורד עמהם, ונכנס בשמונה עשר עולמות צפונים, אשר עין לא ראתה אלקים זולתך. ויוצאים משם ומשוטטים, ובאים מלאים ושלמים ונועדים לפני עתיק יומין. באותה שעה, עתיק יומין מריח באותו הדבר, ורצוי לפניו יותר מכל. אז, לוקח את הדבר ההוא, ומעטר אותו בשלש מאה ושבעים אלף עטרות. ודבר חידושי התורה ההוא משוטט ועולה ויורד, ונעשה ממנו רקיע אחד.

פירוש, כי בעת עלית הנוקבא לעתיק יומין, היא נכללת בזווג אשר שם, והיא מעלה או"ח וממשכת או"י מבחינת עתיק יומין. וסלקא פירוש שמעלה או"ח ממטה למעלה. ונחתא פירוש, שממשיכה או"י ממעלה למטה. שאז מקבלת החכמתא ברזין סתימין עלאין הנ"ל. ואמרו בהדייהו מורה שנכללת עם האו"ח ואו"י שבעתיק עצמו.

וז"ש, ועאלת בתמניסר עלמין גניזין דעין לא ראתה אלהים זולתך : כי הזווג הזה הנעשה בעתיק, הוא ג"כ על היסוד דעתיק אשר שם, והוא ג"כ צדיק ח"י עלמין כמו יסוד דז"א בעת עליתו לאו"א עלאין כנ"ל. אלא ההפרש הוא, כי היסוד הזה דעתיק ​עין לא ראתה אלהים זולתך. כי הזווג של היסוד נעשה על המסך בסוד ההכאה, המעלה או"ח כדי להלביש את האו"י, כנודע. והנה למטה באו"א נבחן המסך לבחינת כנפים המכסות על האור העליון בעת שדוחים אותו לאחוריו, וזה מורה שיש בהם כח הדין, שז"ס שכל או"ח נק' אור דין. משא"כ ביסוד עתיק הנ"ל, ששם נאמר ​לא יכנף עוד מוריך וגו', (ישעיה ל') כי אע"פ שהמסך מעלה או"ח ממטה למעלה, מ"מ אין בו בחינת כנפים. וע"כ הוא מכונה ח"י עלמין גניזין דעין לא ראתה אלהים זולתך.

כלומר, שאין שם עוד בחינת כנפים המכסות מעין זר, כי אין שם שום דינים אלא עין לא ראתה אלהים זולתך. והבן היטב. כי הבחינה שממטה למעלה נקראת גניזין אמנם היא בבחינת עין לא ראתה וכו'. וזה אמרו נפקי מתמן ושאטן ואתיין מליאן ושלמין כי נפקי מתמן היינו מסוד הזווג על המסך הנק' ח"י עלמין גניזין דעין לא וכו' ושטאן היינו שמעלה או"ח ממטה למעלה. ואתיין היינו שממשכת האו"י ממעלה למטה ואז הם מליאן ושלמין מלאים באו"י מחכמתא ברזין סתימין עלאין. ושלמים בבחינת או"ח שאין בו שום דין אלא כולו רחמים גמורים בשוה עם האו"י. ואז ואתעתדו קמי עתיק יומין שהם מוכנים להלביש את העתיק יומין.

וז"ש, בההיא שעתא ארח עתיק יומין בהאי מלה וניחא קמיה מכלא : ארח ה"ס נייחא דרוחא, כי הזווג הגדול והנשגב הזה גורם נייחא דרוחא מאד נעלה לעתיק יומין. והוא משום שכל העולמות כולם וכל שבחם נכללים אז בנוקבא. וז"ש וניחא קמיה מכלא, כי זה הנייחא דרוחא מגיע לו מכלא מכל העולמות כולם בבת אחת, להיותה תכלית השלמות והגובה שעליה נבראו העולמות.

וז"ש, נטיל לההיא מלה ואעטר לה בתלת מאה ושבעין אלף עטרין: פירוש, כי אז משפיע לה המוחין הנשגבים דעתיק עצמו, שהם חו"ב תו"מ, שכל אחת עולה מאה אלף, כי ספירות דעתיק, הן כל אחת מבחינת מאה אלף כנ"ל. אלא ההפרש הוא כי בשלשים העליונים של החכמה, ששם סוד משלשים הכי נכבד ואל השלשה לא בא (ש"ב כ"ג), כלומר, שאף על פי שהיא מקבלת ונכבדת גם מג"ר דחכמה דעתיק שהן שלשים אלף העליונים, כמו שאומר לעיל, עכ"ז אל השלשים אלף עצמם לא תוכל הנוקבא לעלות ולהלביש ממש. והטעם הוא כי אם היתה מלבשת גם שלשים אלף אלו, היתה הנוקבא מתבטלת בו, כנר בפני אבוקה. לכן אינה מקבלת מעתיק רק ש"ע אלף עטרין דהיינו ד' מאות אלף פחות שלשים אלף מטעם האמור.

וז"ש, ההיא מלה טסת וסלקא ונחתא ואתעבידא רקיעא חדא : טסת פירושו, מעופפת למעלה, וטסת וסלקא, היינו שהיא מעלה או"ח ממטה למעלה. ונחתא שע"י האו"ח שהיא מעלה יורדת עם אור ישר ממעלה למטה. ואתעבידא רקיעא חדא שע"י הלבשת או"ח לאו"י נעשה שם רקיע אחד. כי אותו המסך שנתקן במלכות כדי להעלות או"ח, שהוא הגיע לנוקבא ע"י מע"ט והמ"ן, שהעלו כדי להשפיע נ"ר ליוצרם כנ"ל. הנה אחר הזווג שנעשה עליו, הוא נעשה רקיע, שדרך בו משיגים הצדיקים אותה קומת הזווג שנעשה עליו. והענין הוא, כשהמדרגה יורדת לצדיקים דרך הרקיע, נמצאת מתלבשת בלבוש הנמשך מהרקיעא ההוא, שהוא בחינת או"ח, המתהפך מהרקיע ולמטה, עם האו"י שמרקיע ולמעלה, וכן היא באה להשגת הצדיקים המלובשים זה בזה.

וביאור הדברים הוא, כי אלו הצדיקים שזכו לשלמות ההיא, להעלות מ"ן לזווג הגבוה הזה, הנה כבר אין בהם מבחינת קבלה לצרכם עצמם ולא כלום, ומ"ן שהעלו היו רק כדי להשפיע ולא לקבל, ולפיכך הם מתקנים עם המע"ט והמ"ן, בחינת המסך לנוקבא, ומכשירים אותה לזווג הגדול הזה, שההכשר עצמו הוא סוד או"ח העולה מהמסך של הנוקבא ולמעלה, כי כל העולה ממטה למעלה, ה"ס השפעה ודחית הקבלה לעצמו, ואז נעשה הזווג דהכאה עם האור העליון, והאור העליון מתלבש בלבוש של או"ח העולה. והנה האור היורד ממעלה למטה ומתלבש באו"ח, הרי הוא בא לקבלת התחתון דהיינו לאותו צדיק שהעלה המ"ן, כי כל הבא מלמעלה למטה פירושו שבא לקבלה.

וכיון שהאור העליון עובר לתחתון דרך הרקיע, נמצא נוטל עמו בחינת הלבוש דאו"ח מהרקיע, והתחתון מקבל האור העליון תוך לבושו זה. והפירוש הוא, כי גם אחר שבאה הקומה להשגת התחתון, אינו נהנה במשהו מן האור העליון היורד אליו, אלא לפי מדת השפעת נ"ר ליוצרו, דהיינו במדת הלבוש של או"ח המלביש על האור העליון. וזה נבחן למקבל על מנת להשפיע, ואינו מקבל משהו אם לא תמצא בו השפעה ליוצרו. וע"כ הקבלה מלובשת תוך ההשפעה, או"י באו"ח. וזהו שמדייק ומדגיש ההיא מלה טסת וסלקא ונחתא ואתעבידא רקיעא חדא כלומר, שאינו מקובל לתחתונים רק דרך הרקיע, דהיינו בבחינת לבושו עמו כנ"ל.

לשון הזוהר

סד) וכן כל מלה ומלה דחכמתא, אתעבדין רקיעין קיימין בקיומא שלים קמי עתיק יומין, והוא קרי לון שמים חדשים : שמים מחודשים, סתימין דרזין דחכמתא עלאה. וכל אינון שאר מלין דאורייתא דמתחדשין, קיימין קמי קב"ה, וסלקין ואתעבידו ארצות החיים. ונחתין, ומתעטרין לגבי ארץ חד, ואתחדש ואתעביד כלא ארץ חדשה, מההיא מלה דאתחדש באורייתא.

פירוש הסולם

סד) וכן כל מלה וכו': וכן כל דבר ודבר של חכמה נעשים רקיעים עומדים בקיום שלם לפני עתיק יומין, והוא קורא אותם, שמים חדשים. כלומר, שמים מחודשים, שהם סתומים של סודות החכמה העליונה. וכל שאר דברי תורה המתחדשים, שאינם מבחינת חכמה עליונה, עומדים לפני הקב"ה, ועולים ונעשים ארצות החיים, ויורדים ומתעטרים אל ארץ אחת. ונתחדש ונעשה הכל ארץ חדשה, מכח דבר ההוא שנתחדש בתורה.

פירוש, כי כן הולכים הצדיקים ומעלים מ"ן תמיד וממשיכים המדרגות הנשגבות ההן מעתיק יומין ע"י אותם הרקיעים שנעשו ע"י הזווג העליון. ומאלו הרקיעים נעשו סוד השמים חדשים, שהם מתחדשים במדרגת עתיק יומין כנ"ל. וע"כ נק' אלו ההשגות הגבוהות בשם סתימין דרזין דחכמתא עלאה דהיינו על שבאות מלובשות בלבוש הנמשך מהרקיעין.

וז"ש, שאר מלין דאורייתא וכו' לגבי ארץ חד ואתחדש ואתעביד כלא ארץ חדשה : כי בכל קומה יש חו"ב תו"מ, ועד כאן היה המדובר רק מבחינת רזין דחכמתא לבדה, ולא מבינה וז"א ומלכות שבכל קומה. וז"ש, ואתעבידו ארצות החיים שנעשים כולם לבחינת בינה, הנק' ארץ החיים. ונחתין ומתעטרין לגבי ארץ חד היינו להמלכות הנקראת ארץ סתם ואתחדש ואתעביד כלא ארץ חדשה כי המלכות נתעטרה וקבלה כל המדרגות דארצות החיים, שהן בינה, וע"י זה עלתה המלכות להיות בינה.

ונק' עתה ארץ חדשה, כי מה שהיתה מקודם לכן בחינת מלכות, היא עתה בחינת בינה. וז"ס עתיד הב"ן להיות ס"ג, והמ"ה להיות ע"ב. כי בחינת שמים הם ז"א, ועתה במדרגת עתיק יומין הם ברזין דחכמתא עלאה, הרי שהמ"ה שהוא ז"א נעשה לבחינת ע"ב שהיא חכמה. ובחינת ארץ שהיא נוקבא דז"א נעשה לבחינת ס"ג שהיא בינה. ונמצא שסוד שמים חדשים וארץ חדשה הם מ"ה וב"ן שנתבטלו ונעשו לע"ב ס"ג.

לשון הזוהר

סה) ועל דא כתיב כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני וגו'. עשיתי לא כתיב, אלא עושה, דעביד תדיר מאינון חדושין ורזין דאורייתא, ועל דא כתיב ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך לנטוע שמים וליסוד ארץ. השמים לא כתיב, אלא שמים.

פירוש הסולם

סה) ועל דא כתיב וכו' : ועל זה כתוב, ​כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני וגו'. עשיתי לא כתוב, אלא עושה, לשון הוה, משום שעושה תמיד, שמים וארץ חדשים, מאלו החידושים והסודות של התורה. ועל זה כתוב, ​ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך לנטוע שמים וליסוד ארץ. השמים לא כתוב, אלא שמים. בלי ה' הידיעה מפני שאינו סובב על השמים ממש, אלא על שמים המחודשים שנעשו מדברי תורה.

פירוש, עשיתי לא כתיב אלא עושה, וכו' מורה בזה, שלא לטעות בפירוש הכתוב דשמים חדשים וארץ חדשה, שהוא כמו ענין של תיקון דבר הנעשה ונתחדש פעם אחת ודי. כי אינו כן, אלא הם ענין עבודת תמיד. כי הצדיקים שכבר נשלמו בזהרא עלאה, הם הולכים ועושים תדיר שמים וארץ חדשים. שז"ס ​צדיקים הולכים מחיל אל חיל (סוף ברכות). ומביא ראיה על זה, כי כתוב השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה ולא כתיב אשר אני עשיתי, הרי שאלו שמים וארץ הולכים ומתחדשים תדיר מחדושי אורייתא של הצדיקים הגמורים. וכן מביא ראיה מהכתוב לנטוע שמים, שאם היה זה לפעם אחת, היה צריך להכתב לנטוע השמים, בה' הידיעה. וכיון שכתוב שמים, משמע שנוהג תדיר.

לשון הזוהר

סו) א"ר אלעזר מהו ובצל ידי כסיתיך. אמר ליה בשעתא דאתמסר אורייתא למשה, אתו כמה רבוא דמלאכי עלאין, לאוקדא ליה בשלהובא דפומהון, עד דחפא עליה קב"ה. והשתא דהאי מלה סלקא ואתעטרא וקיימא קמי קב"ה, איהו חפי על ההיא מלה, וכסי על ההוא בר נש, דלא ישתמודע לגבייהו, אלא קב"ה. ולא יקנאון לגביה, עד דאתעביד מההיא מלה, שמים חדשים וארץ חדשה. הה"ד ובצל ידי כסיתיך לנטוע שמים וליסוד ארץ. מכאן דכל מלה דסתים מעינא, סלקא לתועלתא עלאה. הה"ד, ובצל ידי כסיתיך. ואמאי אתחפי ואתכסי מעינא, בגין לתועלתא עלאה. הה"ד לנטוע שמים וליסוד ארץ, כמה דאתמר.

פירוש הסולם

סו) א"ר אלעזר מהו וכו': אר"א, מהו ​ובצל ידי כסיתיך. אמר לו, בשעה שנמסרה התורה למשה, באו הרבה רבבות מלאכים עליונים לשרוף אותו בשלהבת פיהם, עד שחיפה עליו הקב"ה. ועתה, שדבר החידוש שבתורה, עולה ומתעטר ועומד לפני הקב"ה, הוא מחפה על הדבר ההוא, ומכסה על אדם ההוא, שלא יוודע להם אלא להקב"ה, ולא יקנאו אותו, עד שנעשה מדבר ההוא שמים חדשים וארץ חדשה. ז"ש ובצל ידי כסיתיך לנטוע שמים וליסוד ארץ. מכאן, שכל דבר המכוסה מן העין עולה לתועלת עליונה. ז"ש, ובצל ידי כסיתיך. ולמה נתחפה ונתכסה מן העין, היינו בשביל התועלת העליונה, ז"ש לנטוע שמים וליסוד ארץ. כמו שלמדנו. דהיינו, כדי שיצמח מזה שמים וארץ חדשים.

ובצל ידי כסיתיך וכו', הכוונה היא על הלבוש הנ"ל הנמשך מהרקיע ומלביש ומכסה על קומת המוחין, (כנ"ל ד"ה ההיא מלה ע"ש). אשר הלבוש הזה הוא בחינת צל המכסה על המוחין ומעלימם מעין זר, ואינם ידועים אלא לקב"ה בלבדו. ומבאר הטעם, שהוא כדי להעלים המדרגות הגדולות האלו ממלאכי השרת כדי שלא יקנאו בו. וענין הקנאה הזו של המלאכים, הוא בהיותם זכי החומר, נמצא כשמסתכלים בצדיק מגלים בו כעין פחיתות, בקנאתם עליו על המדרגה הגבוהה שזכה, ואח"כ נאחזים המקטרגים באותה הפחיתות שגילו בו המלאכים. ולפיכך,כשמתלבשת המדרגה בהאי לבוש של הרקיע, שהלבוש הזה מודד לו את המדרגה, שלא יקבל ממנו יותר רק לפי מה שהוא לתועלת העליון יתברך. הרי הוא נשמר מקנאת המלאכים, כי אז יכול הצדיק להיות נשמר מלפגום במדרגה בשוה ממש עם המלאכים.

וז"ש, דכל מלה דסתים מעינא סלקא לתועלתא עלאה: רומז בזה שהעין רואה, והלב חומד, ואינו יכול להשמר שתהיה מחשבתו נקיה רק לעשות נ"ר ליצרו, אלא שהוא מקבל גם לתועלת עצמו. אמנם הסתים מעינא דהיינו המלובש בלבוש הרקיע, בטוח הוא שלא יקבל יותר ממה שעולה לתועלת העליון ית'. וזה אמרו ואמאי אתחפי ואתכסי מעינא, בגין לתועלתא עלאה כמבואר.

לשון הזוהר

סז) ולאמר לציון עמי אתה. ולאמר לאינון תרעין ומלין דמצויינין אלין על אלין, עמי אתה. אל תקרי עמי אתה, אלא עמי אתה למהוי שותפא עמי, מה אנא במלולא דילי עבדית שמים וארץ, כד"א בדבר ה' שמים נעשו אוף הכי את. זכאין אינון דמשתדלי באורייתא.

פירוש הסולם

סז) ולאמר לציון עמי אתה : ​ולאמר, היינו לאמר לאלו השערים והדברים המצוינים אלו על אלו, דהיינו לחידושי התורה, עמי אתה, אל תקרא עמי אתה, עם ע' פתוחה, אלא עמי אתה, עם עין חרוקה, שפירושו, להיות שותף עמי, מה אני עשיתי שמים וארץ בדברי, כמו שנאמר, בדבר ה' שמים נעשו, אף אתה כך, שבדברי חכמה שלך, עשית שמים וארץ חדשים. אשרי הם העמלים בתורה.

פירוש, בחינת הקבלה נקראת תרעין, שהם השערים הפתוחים לקבל, ובחינת ההשפעה ע"י המ"ן נקראת מלין כנ"ל. ואומר שהם מצויינין אלין על אלין, כלומר, שהם מתלבשים זה תוך זה וע"י זה הם מצוינים.

לשון הזוהר

סח) ואי תימא דמלה דכל ב"נ דלא ידע עביד דא. תא חזי, ההוא דלאו אורחיה ברזין דאורייתא, וחדש מלין דלא ידע על בורייהון כדקא יאות ההיא מלה סלקא, ונפיק לגבי ההיא מלה איש תהפוכות לשון שקר, מגו נוקבא דתהומא רבא, ודלג חמש מאה פרסי לקבלא לההיא מלה, ונטיל לה ואזיל בההיא מלה לגו נוקביה, ועביד בה רקיעא דשוא, דאקרי תהו.

פירוש הסולם

סח) ואי תימא דמלה וכו': ואם תאמר, שדבר חידוש של כל אדם, ואפילו, שאינו יודע מה שאומר, עושה את זה. בוא וראה, אותו שאין דרכו בסודות התורה, וחידש דברים שאינו יודע אותם לאמיתם כראוי. אותו דבר החידוש עולה, ויוצא אל אותו הדבר, ​איש תהפוכות ​לשון שקר, מתוך נקבת התהום הגדול, והוא מדלג חמש מאות פרסאות לקבל את הדבר ההוא, ולוקח אותו, והולך עם הדבר אל הנקבה שלו ועושה בה רקיע שוא, הנקרא תוהו.

ביאור הדברים, כבר ידעת שסוד המ"ן שמעלים הצדיקים כדי לעשות נ"ר ליוצרם דהיינו לתועלתא עלאה, הם נק' בשם מלין דאורייתא שנתדשו, כי הן מתחדשות ע"י הזווג העליון והזו"ן מקבלים מוחין חדשים על ידיהם, עד שזוכים עי"ז לסוד לנטוע שמים וליסוד ארץ וכו' ונעשים שותפים עם הקב"ה, כי מתחדשים שמים וארץ ע"י המלין שלהם כנ"ל. ואומר אבל ההוא דלאו אורחיה ברזין דאורייתא כלומר, שאינו בקי בדרכי ה' לידע לשמור את עצמו מלפגום במדרגות העליונות. והוא אומר בעצמו, שכוונתו היא לתועלתא עלאה, והוא אמנם מטעה את עצמו, כי לא ידע כי בנפשו הוא לידע בבירור שאינו מכוון ח"ו לצרכו עצמו, הנה ענשו גדול מאד, כי נותן כח לקליפות לקטלא בני נשא, כמו שמבאר והולך וז"ש וחדש מלין דלא ידע על בורייהון כדקא יאות, דהיינו שמעלה מ"ן לזווג העליון, ואינו יודע על בוריו בכל הצורך שהוא באמת כן, הנה אז נמצא, דהאי איש תהפוכות לשון שקר דליג ועושק לההיא מלה, כמ"ש והולך.

וז"ש, איש תהפוכות לשון שקר מגו נוקבא דתהומא רבא: כי גם בקליפות יש דכר ונוקבא, אשר הדכר נק' שוא והנוקבא נקראת שקר. וביאור הדברים, כי הזכר דקליפה אינו כל כך רע כמו הנוקבא, וכשהוא לעצמו אינו מכשיל בני אדם לשקר בשמא דקב"ה, ואדרבה להיפך, כי מדבר טוב כפי מראית עין, אלא שהוא רע עין, בסו"ה ​אל תלחם את לחם רע עין, אכול ושתה יאמר לך ולבו בל עמך (משלי כ"ג) וכל הנלכד בידו הוא נושא שם ה' לשוא, כי נפרד מהשי"ת, ואינו יכול לקבל שום שפע. וז"ס שאמרו רז"ל כל המתגאה, אומר הקב"ה: ​אין אני והוא יכולין לדור במדור אחד (סוטה ה' ע"א). שבהיות כוונתו לקבלת צרכיו עצמו, להתרברב להתגאות וכדומה, הנה הוא נלכד ברשותו של רע העין, ונמצאת העלאת מ"ן שהוא מעלה, אינו ממשיך שום שפע מלמעלה, והוא נושא שם ה' לשוא, וע"כ נק' הזכר דקליפה שוא. כי הקב"ה אינו יכול להדבק באיש ההוא לדור עמו במדור אחד.
והנוקבא דקליפה נק' בשם שקר.

כי אחר שהאיש ההוא נלכד ברשת הזכר הנק' שוא, יש לו כח להזדווג עם הנוקבא שלו שהיא קליפה רעה ומרה, המזייפת שמא דקב"ה, ומשקרת בו, ואז יורדת ומסיתה, ועולה למעלה ומקטרגת, ונוטלת את נשמתו הימנו.
וע"כ נק' איש תהפוכות, כי תחילה אכול ושתה יאמר לך, דהיינו שיעלה מ"ן למעלה להקב"ה, וימשיך שפע לצורך גבוה, והוא נראה לו כמו שהוא מסטרא דקדושה, ואח"כ בכח השוא שלו מזדווג עם הנוקבא דתהומא רבא, שעם השקר שלה הוא נוטל את נשמתו והורגו. וז"ש איש תהפוכות לשון שקר מגו נוקבא דתהומא רבא כי הוא מתהפך לשון שקר רק מכח הנוקבא דתהומא רבא דאשתתף בה, ולא מבחינת עצמו.

וז"ש, ודלג חמש מאה פרסי לקבלא לההיא מלה: פי' כי הזו"ן דטומאה אין להם משורשם רק ו"ק ונקודה לבד, דהיינו רק לעומת ו"ק ונקודה דזו"ן דקדושה, ואין להם שום מקום וכח להתאחז בבינה. אמנם ע"י ההיא מלה, דהיינו המ"ן שהעלה התחתון, נותן כח לזכר דטומאה לדלג על ז"ת דבינה הנמשכות בזו"ן דקדושה, שהן בעקרן רק ה' ספירות חג"ת נ"ה, הנקראות חמש מאה פרסי, כי ספירות הבינה הן במספר מאות כנודע, וז"ש ודלג חמש מאה פרסי לקבלא לההיא מלה כי תיכף בעת עלית המ"ן השיג כח לדלג למקום דלאו דיליה, דהיינו לה' ספירות תחתונות חג"ת נ"ה דבינה הנקראות חמש מאה פרסי. לקבלא לההיא מלה. דהיינו בחי' המ"ן, שהעלה האיש דלא ידע על בוריו אם כוונתו לעשות נ"ר ליוצרו.

וז"ש, ואזיל בההיא מלה לגו נוקביה ועביד בה רקיעא דשוא דאקרי תהו :כלומר, שהוא מזדווג עם הנוקבא שלו דתהומא רבא על המ"ן הללו, וממשיך לו אורות דקדושה לחלקו ולבנינו, בדומה לשמים חדשים דקדושה הנעשה ע"י המ"ן דקדושה כנ"ל. ואלו שמים שהמשיך בזווגו נק' רקיעא דשוא מבחינת הזכר, ומבחינת השתתפות עם הנוקבא דתהומא רבא, נקרא רקיע דתהו. כי תהו שם הזכר, והשם של הנקבה הוא תהום וז"ש ועביד רקיע דשוא מכח בחינתו עצמו, דאקרי תהו מכח השתתפותו עם תהום שהיא הנוקבא.

לשון הזוהר

סט) וטס בההוא רקיעא, ההוא איש תהפוכות, שיתא אלפי פרסי בזמנא חדא, כיון דהאי רקיעא דשוא קאים, נפקת מיד אשת זנונים, ואתקיף בההוא רקיעא דשוא, ואשתתפת ביה. ומתמן, נפקת וקטלת כמה אלפין ורבוון, בגין דכד קיימת בההוא רקיעא, אית לה רשו ויכלתא למהוי טס כל עלמא ברגעא חדא.

פירוש הסולם

סט) וטס בההוא רקיעא וכו' : ואותו איש תהפוכות מעופף ברקיע שוא ההוא, ששת אלפים פרסאות בבת אחת. ואחר שרקיע שוא זה עומד, מיד יוצאת אשת זנונים, ומחזיקה באותו הרקיע שוא, ומשתתפת בו. ומשם היא יוצאת והורגת כמה אלפים ורבבות. כי בשעה שהיא נמצאת באותו הרקיע, יש לה הרשות והיכולת לעוף ולעבור את כל העולם ברגע אחד.
פירוש, כי אלו המוחין שנמשכו לו בההוא רקיעא דשוא, הם מס"א שכנגד החכמה דקדושה, שספירותיו הן במספר אלפים. וז"ש וטס בההוא רקיעא שהוא מעופף ונאחז על ידו, שיתא אלפי פרסי בזמנא חדא, בשש הספירות חג"ת נה"י דחכמה, המכונות שיתא אלפי פרסי, בהיותן מחכמה.

וז"ש, כיון דהאי רקיעא דשוא קאים, נפקת מיד אשת זנונים ואתקיף בההוא רקיעא דשוא ואשתתפת ביה : כלומר, אחר שנשלמו השמים החדשים דקליפת הזכר, הנק' רק בשם שוא אז מגלה הנוקבא דתהומא רבא את כחה, וכחה מתקיף את הרקיע, לשקר בשמא דקב"ה, והיא נמצאת מעופפת ברקיע, ואז נקרא רקיע דתהו כנ"ל.

וז"ש, ומתמן, נפקת, וקטלת וכו' בגין דכד קיימת בההוא רקיעא אית לה רשו ויכלתא למהוי טס כל עלמא ברגעא חדא: כי בהיותה משותפת בההוא רקיעא היא מתחזקת ומתגדלת עוד יותר מקומת הזכר, כי הזכר גדל רק ו"ק דחכמה, שהם שיתא אלפי פרסאות כנ"ל, והנוקבא גדלה על ידו בעשר ספירות שלמות, דהיינו עולם שלם, וז"ש אית לה רשו ויכלתא למהוי טס כל עלמא דהיינו עולם שלם בע"ס. ברגעא חדא ה"ס ​וכמה זעמו רגע. (ברכות ז' ע"א). וע"כ כחה גדול לקטלא לבני נשא לאלפים ורבבות. בסו"ה ​כי רבים חללים הפילה (משלי ז'), וביאר לנו ר"ש, כי זה לעומת זה עשה אלהים, וכמו שע"י המ"ן דצדיקים נבנים תמיד שמים וארץ חדשים לקדושה, כן ע"י המ"ן של אלו דלא ידעון איך למפלח לקב"ה על בורייהון, הולכים ונבנים שמים וארץ לקליפות.

לשון הזוהר

ע) ועל דא כתיב, הוי מושכי העון בחבלי השוא. העון, דא דכורא. וכעבות העגלה חטאה. מאן חטאה, דא נוקבא דאקרי חטאה. איהו משיך, ההוא דאקרי עון, באינון חבלי השוא, ולבתר, כעבות העגלה חטאה, לההיא נוקבא דאקרי חטאה, דתמן אתתקפת למהוי טס לקטלא בני נשא, ועל דא כי רבים חללים הפילה, מאן הפילה, דא ההיא חטאה דקטלת בני נשא. מאן גרים דא, תלמיד חכם דלא מטי להוראה ומורה, רחמנא לשזבן.

פירוש הסולם

ע) ועל דא כתיב וכו' : ועל זה כתוב,​הוי מושכי העון בחבלי השוא. העון, זהו זכר. וכעבות העגלה חטאה. מהו חטאה. היא הנקבה, דהיינו אשת זנונים הנ"ל, הנקראת חטאה. הוא, החוטא, מושך, אותו הנקרא עון, דהיינו את הזכר, בחבלי שוא האלו. ולאחר זה, כעבות העגלה חטאה. שהוא מושך, לאותה הנקבה הנקראת חטאה, שהיא מתגברת שם לעוף ולהרוג בני אדם. ועל כן, כי רבים חללים הפילה. מי הפילה. היא אותה החטאה ההורגת בני אדם. ומי גרם לזה. היינו תלמיד חכם שלא הגיע להוראה, ומורה. הרחמן יצילנו.
פירוש. כמ"ש לעיל, שהזכר אינו כל כך רע כמו הנוקבא, כי הוא מדמה עצמו לקדושה, בסו"ה ​אכול ושתה יאמר לך ולבו בל עמך (משלי כ"ג), וע"כ הוא נקרא שוא. אמנם משום זה, כחו גדול ביותר ללכוד בני אדם לרשתו, ואחר שנפל לרשתו בא ומזדווג בנוקביה, ואז כעבות העגלה חטאה שמשכתו לתהומא רבא. וזה שיעור הכתוב הוי מושכי עון בחבלי השוא. כי השוא, רק קושר אותו בחבלים ולוכד אותו, ואח"כ הוא מפילו לפני הנוקבא שלו, ואז כעבות העגלה חטאה אשר החטאה מפילתו לתהומא רבא והורגתו. וז"ש, דא ההיא חטאה דקטלית ב"נ.

לשון הזוהר

עא) אמר ר' שמעון לחברייא במטותא מנייכו, דלא תפקון מפומייכו מלה דאורייתא דלא ידעתון ולא שמעתון מאילנא רברבא כדקא יאות, בגין דלא תהוון גרמין לההוא חטאה לקטלא אכלוסין דב"נ למגנא. פתחו כלהון ואמרו, רחמנא לשזבן, רחמנא לשזבן.

פירוש הסולם

עא) אמר ר' שמעון וכו': אר"ש אל החברים. בבקשה מכם, שלא תוציאו מפיכם דבר תורה, שלא ידעתם ולא שמעתם מאילן גדול כראוי. בשביל שלא תהיו גורמים לאותה חטאה, להרוג המוני בני אדם חנם. פתחו כולם ואמרו, הרחמן יצילנו, הרחמן יצילנו.
פירוש מלה דאורייתא וכו', כלומר, אם אתם יודעים מעצמכם, מוטב, ,ואם לא,צריכים אתם לשמוע איך לעבוד את ה' מאילנא רברבא כדקא יאות, דהיינו מאדם גדול שאפשר לסמוך עליו. בגין דלא תהוון גרמין וכו'.

לשון הזוהר

עב) תא חזי, באורייתא ברא קב"ה עלמא, והא אוקמוה, דכתיב, ואהיה אצלו אמון, ואהיה שעשועים יום יום. ואיהו אסתכל בה זמנא, ותרין ותלתא וארבע זמנין, ולבתר אמר לון, ולבתר עביד בה עבידתא. לאולפא לבני נשא דלא ייתון למטעי בה. כד"א אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ויאמר לאדם.

פירוש הסולם

עב) תא חזי באורייתא וכו': בוא וראה, בתורה ברא הקב"ה את העולם. והעמידוהו, שכתוב, ​ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום. שסובב על התורה שהיה הקב"ה משתעשע בה אלפים שנה מטרם שנברא העולם. (כנ"ל אות כ"ב) והוא הסתכל בה פעם ושתים ושלש וארבע פעמים, ואח"כ אמר להם. ולבסוף עשה בה מעשה. ללמד בני אדם שלא יבואו לטעות בה. כמו שאתה אומר, ​אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ויאמר לאדם. אשר ראה, הוא פעם א'. ויספרה, פעם ב'. הכינה, פעם ג'. וגם חקרה, פעם ד'. ואח"כ אמר להם, דהיינו, ויאמר לאדם.

לשון הזוהר

עג) ולקביל ארבע זמנין אינון, דכתיב, אז ראה, ויספרה, הכינה, וגם חקרה, ברא קב"ה מה דברא. ועד לא אפיק עבידתיה, אעיל ארבע תבין בקדמיתא, דכתיב, בראשית ברא אלהים את, הא ארבע. ולבתר השמים. אינון לקביל ארבע זמנין דאסתכל קב"ה באורייתא עד לא יפיק עבידתיה לאומנותיה.

פירוש הסולם

עג) ולקביל ארבע זמנין וכו': ​ונגד ארבע פעמים אלו שכתוב, אז ראה, ויספרה, הכינה, וגם חקרה, ברא הקב"ה מה שברא. ועד שלא עשה מעשהו, הביא בתחילה ארבע מלים, שכתוב, בראשית, ברא, אלקים, את,הרי ארבע. ואח"כ כתוב השמים, שהם כנגד ארבע הפעמים שנסתכל הקב"ה בתורה מטרם שהוציא מעשהו למלאכתו.
פירוש. ולקביל ארבע זמנין אינון וכו': אלו ארבעה זמנין ה"ס חו"ב תו"מ: אז ראה הוא חכמה, ויספרה הוא בינה, הכינה הוא ז"א, וגם חקרה הוא מלכות. ואחר ד' ההתלבשויות האלו, ברא קב"ה מה דברא. וכן רומזות ד' התיבות הראשונות שבתורה, בראשית היא חכמה, ברא היא בינה, אלהים היא ז"א, את היא מלכות. ואחר ד' התלבשויות אלו, נבראו השמים.