קריינות | מאמר החירות | חלק ב

זמן קריאה 14 דק'

קריינות להאזנה | מאמר החירות | חלק ב

מבאר את ענין שלילת החרות שבאדם שהינו חויב לפעול על ידי ב' גורמים שהם התענוג והמכאוב ; מבאר ד' גורמים המשתתפים ביצירתו של אדם ועל פיהם נבנית כל מחשבתו והכרתו ; מבאר חיוב הבחירה בסביבה טובה שעל פיה נגזר כח הבחירה האדם ; מבאר באריכות את ענין הרצון לקבל שהוא יש מאין ; חובת השמירה על חרות היחיד והמקומות שבהם הולכים אחר רבים להטות ; מסיים בענין שהחרות האמיתית ממלאך המוות קיימת רק בדבק בבורא ברצון להשפיע .

 

לשיעורי קבלה בווידאו בכתבי בעל הסולם

לקריאת מאמר החירות | מבעל הסולם |  PDF

להאזנה לקריינות מאמר החירות | חלק א

לרכישת הספר 'מתן תורה' (עם מאמר החירות) | מאמרים מבעל הסולם

 

מאמר החרות | חלק ב

 

הרצון לקבל – יש מאין

וכדי להוסיף כאן איזה פסיעה קדימה, בדרך מדעית, רק לחכמת הקבלה אנו צריכים, כי כל החכמות שבעולם כלולות בחכמת הקבלה. ונתבאר אצלינו, בענין "אורות וכלים הרוחניים" (פנים מסבירות לעץ חיים ענף א'), אשר כל עיקר החידוש מבחינת הבריאה, שברא ית' יש מאין, אינו חל רק על ענין אחד בלבד, המוגדר תחת השם "רצון לקבל". וכל שאר הענינים הנמצאים בכל הבריאה, אינם בבחינת חידוש כלל, שאינם מבחינת יש מאין, אלא יש מיש, כלומר, שנמשכים בהמשכה ישרה ממהותו ית' עצמו, כמו האור הנמשך מהשמש, שאין שם כל חידוש, שמה שנמצא במהות השמש, מתפשט ויוצא לחוץ.

מה שאין כן, בענין "רצון לקבל" האמור, זהו חידוש לגמרי, כלומר, שמטרם הבריאה לא היה דבר זה במציאות, שהרי הוא יתברך אינו כלול ולא כלום, מבחינת רצון לקבל, להיותו קדמון לכל דבר, ממי יקבל? ולכן נבחן הרצון לקבל הזה, שהוציאו ית' בבחינת יש מאין בחידוש גמור. מה שאין כן כל היתר מזה, אינו כלול בבחינת חידוש, שיתכן לכנותם בשם בריאה. ולפיכך, כל הכלים וכל הגופים, הן מעולמות הרוחניים, והן מעולמות הגשמיים, הם נבחנים לבחינת חומר רוחני או גשמי, שטבעו הוא "לרצות לקבל".

 

ב' כוחות ברצון לקבל: כח המושך, כח הדוחה

וצריך שתבחין עוד, אשר בבחינת הכח הזה, המכונה "רצון לקבל", אנו מבחינים בשני כוחות, הנקראים: "כוח המושך", ו"כח הדוחה". והטעם, כי כל כלי או גוף, שגדרו הוא "רצון לקבל", נמצא אמנם מוגבל, דהיינו, כמה שיקבל, ואיזה איכות שיקבל. וכיון שכן, נמצאים כל אלו הכמות והאיכות שהם מחוץ לגבולו, כמו נגד הטבע שלו, ומתוך כך הוא דוחה אותם. הרי שבגדר הזה שנקרא רצון לקבל, אף על פי שמובנו רק כח המושך בלבד, מכל מקום, בהכרח נעשה גם כן לכח הדוחה, והבן זה היטב.

 

חוק אחד לכל העולמות

ואף על פי שחכמת הקבלה, אינה מדברת כלום מעולמנו הגשמי, עם כל זה, יש להם לכל העולמות חוק אחד (כמ"ש במאמר מהות חכמת הקבלה בד"ה חוק שורש וענף). ולפיכך נמצא גם כן, אשר כל מיני מהותים הגשמיים שבעולמנו, דהיינו כל מה שנמצא בתוך החלל הזה, יהיה מה שיהיה, דומם, צומח, חי, עצם רוחני, עצם גשמי, אם באנו להבחין את בחינת היחידיות והאנכיות של כל אחד מהם, במה שנבדל מכל האחרים. ואפילו בפרודה היותר קטנה, הרי היא לא יותר מבחינת רצון לקבל הנ"ל, שהוא כל צורתו הפרטית מצד הבריאה המחודשת, המגביל אותה בכמות ואיכות כנ"ל, שמכוח זה נמצא בה כוח המושך וכוח הדוחה.

אבל כל מה שנמצא בה יותר משני הכוחות האמורים, הרי זה נחשב לבחינת השפע הנמשך ממהותו ית', אשר השפע הזה הוא שוה לכל הברואים, ואין בו משום חידוש המיוחס לבריאה כלל, להיותה נמשכת יש מיש. ולא יתכן ליחס את זה לבחינת יחידה פרטית, רק לדברים משותפים לכל חלקי הבריאה הקטנים עם הגדולים, שכל אחד מקבל מהשפע הזה לפי גבול הרצון לקבל שלו, ובגבול הזה נעשית ההגדרה בין כל יחיד ויחידה.

הרי הוכחתי בעליל, מבחינה מדעית טהורה, את "האנכי" (האיגו) של כל יחיד בשיטה מדעית מוגנת לחלוטין בכל צרכיה מעין הבקורת, ואפילו לשיטת המטריאליסטים האוטומאטיים הקיצונים. ומעתה, אין אנו צריכים יותר לכל השיטות הצולעות המתובלות במטפיזיקה. וכמובן שאין כאן כל הפרש אם הכוח הזה של רצון לקבל, הוא פרי ותוצאה של המטריה, שהוציאתו בדרך הכימיה, או המטריה היא פרי ותוצאה של הכח הזה. כי העיקר ידענו, אשר רק הכח הזה, המוטבע בכל בריה ואטום, של "הרצון לקבל" בגבולותיו, הוא בחינת היחידה שבו הוא נבדל וניכר לעצמו מתוך שאר חברי סביבתו, שזה נוהג הן באטום יחיד, והן בחבורה של אטומים, שנקראים גוף. וכל יתר הבחינות, שנמצא בהם עודף על הכח הזה, אינם מיוחסים בכל שהוא לאותה הפרודה או לאותה החבורה של פרודות, מבחינת האנכיות שבה, אלא רק מבחינה כללית, שהוא השפע הנמשך אליהם מהשם יתברך, שהוא ענין המשותף לכל חלקי הבריאה יחד, ואין בהם ענין של גופים נבראים יחידים, כמבואר.

ועתה יתבאר לנו ענין "חירות היחיד", מבחינת ההגדרה הנכללת בגורם הראשון, שקראנו אותו בשם "מצע", שכל הדורות הקודמים, שהם אבותיו ואבות אבותיו של אותו היחיד, הניחו טבעיהם שמה, כמו שהארכנו בזה לעיל. ועל פי המבואר, שכל עיקרו של המובן במלת יחיד, אינו אלא הגבולים של "הרצון לקבל", המוטבע בחבורת הפרודות שבו.

הרי לעיניך, שכל אותם הנטיות שירש מאבותיו ואבות אבותיו, הן אמנם רק בחינות גבולים של "רצון לקבל" בלבד, או מבחינת כח המושך שבו, או מבחינת כח הדוחה שבו, שהמה מתראים לעינינו בדמות נטיות לותרנות, או לקמצנות, להתערב בין הבריות, או להיות מתבודד, כנ"ל. וכיון שכן, הנה הם ממש בחינת האנכיות שבו (האיגו), העומד ולוחם על זכות קיומו. באופן, שאם אנו משחיתים איזו נטיה מאותו היחיד, הרי אנו נחשבים לקוצצים אבר אמיתי מהעצמות שלו, וגם הוא נחשב אבידה אמיתית לכלל הבריאה, משום שלא נמצא, ולא יהיה עוד בכל העולם דוגמתו, כמבואר לעיל.
ואחר שבררנו היטב את הזכות המוצדקת של חירות היחיד להלכה, על פי חוקים הטבעיים, נפנה ונראה עד כמה שאפשר לקיימו למעשה, מבלי לפגוע בתורת המוסר, ובתורת המדיניות. והעיקר:
כיצד מקוימת הזכות הזאת, על פי תורתנו הקדושה.

 

אחרי רבים להטות

והנה הכתוב אומר: "אחרי רבים להטות", זאת אומרת, שבכל המקומות שיש לנו מחלוקת בין יחיד לרבים, אנו מחויבים להכריע הדבר לפי רצונם של הרבים. הרי מפורש, שיש זכות לרבים להפקיע את חירותו של היחיד.

אולם, יש לנו כאן שאלה אחרת, עוד יותר חמורה, כי לכאורה החוק הזה עומד להחזיר את האנושות לאחור ולא קדימה. כי בעת שרוב חברי האנושות המה בלתי מפותחים, והמפותחים המה תמיד מיעוט הקטן, ואם אתה מכריע תמיד כרצונם של הרבים, שהם הבלתי מפותחים, ונמהרי הלב, נמצא שדעתם וחפצם של החכמים והמפותחים שבחברה, שהם תמיד המיעוט, לא ישמע ולא יפקד. הרי אתה חותם את האנושות על נסיגה לאחור. כי לא יוכלו להתקדם אפילו פסיעה קטנה אחת קדימה.

אמנם, כפי המתבאר במאמר השלום (ד"ה חיוב הזהירות בחוקי הטבע), שמתוך שנצטוינו מפי ההשגחה לחיות חיי חברה, אם כן נעשינו מחויבים לקיים כל החוקים הנוגעים לקיום החברה. ואם אנו מקילים בשיעור מה, ינקום הטבע בנו, ויטול נקמתו מאתנו כדרכו, בלי שום הבדל, אם אנו מבינים טעמי החוקים אם לא (עיין שם היטב).

ועינינו הרואות, שאין לנו שום סדור לחיות בתוך החברה, זולת על פי החוק של "אחרי רבים להטות", המסדר לנו כל ריב וכל פגע שבתוך החברה, באופן שהחוק הזה הוא המכשיר היחידי הנותן זכות קיום לחברה. ולפיכך, נבחן משום זה, בין המצוות הטבעיות של ההשגחה, ואנו מוכרחים לקבלו עלינו ולשמרו בכל הזהירות, בלי כל התחשבות בהבנתנו. והוא דומה לשאר המצוות שבתורה, שהמה כולם חוקי הטבע והשגחתו ית', אשר נתונים ובאים אלינו "מעילא לתתא". וכבר ביארתי (במאמר מהות חכמת הקבלה ד"ה חוק שורש וענף), אשר כל העקשנות הנראית בדרכי הטבע שבעולם הזה, אין זה אלא משום שנמשכים ונרשמים כן מחוקים והנהגות שבעולמות העליונים הרוחניים.

ועם זה תבין גם כן, אשר המצוות שבתורה, אינם אלא חוקים והנהגות הקבועים בעולמות העליונים, שהמה השורשים לכל דרכי הטבע שבעולמינו הזה. ולפיכך, מתאימים תמיד חוקי התורה לחוקי הטבע שבעולם הזה, כמו שתי טפות מים. וזהו שהוכחנו, אשר החוק של "אחרי רבים להטות", הוא חוק ההשגחה והטבע.

 

דרך תורה ודרך יסורים

ועם כל זה, קושיתנו בדבר הנסיגה אחורנית שצמחה מהחוק הזה, עדיין אינה מיושבת בדברים אלו.

ואכן, זו היא דאגתנו אנו, להמציא תחבולות איך לתקן את זה. אבל ההשגחה מצדה, אינה מפסידה מזה, כי כבר הקיפה היטב את האנושות בשני דרכים: "דרך תורה" ו"דרך יסורים", באופן שהיא בטוחה בהתפתחות האנושות ובהתקדמות תמידית אל המטרה, ושום מורא לא יעלה עליה (כמו שנתבאר במאמר השלום, במשנה הכל נתון בערבון). אמנם קיום החוק הזה הוא התחייבות טבעית הכרחית כמבואר.

 

זכות הרבים להפקיע חרות היחיד

ויש אמנם לשאול עוד, כי הדברים מוצדקים רק בדברים שבין אדם לחברו, אשר אז מקובל עלינו החוק של "אחרי רבים להטות", מתוך חובת ההשגחה, המטילה עלינו לפקח תמיד על קיומם ואושרם של החברים, כמבואר. אולם, בחוק הזה של "אחרי רבים להטות", חייבה אותנו התורה גם במחלוקת בנושאים שבין אדם למקום, שלכאורה אין לדברים שום נגיעה ושייכות לענין קיומה של החברה.

אם כן, חזרה השאלה למקומה: איך יוצדק החוק הזה, המחייב לקבל הדעות של הרוב, שהוא כאמור הבלתי מפותח, ולדחות ולבטל דעות המפותחים, שהמה בכל המקומות רק מיעוט קטן?

אולם, לפי מה שהוכחנו (במאמר מהות הדת ומטרתה, בד"ה התפתחות מדעת והתפתחות שלא מדעת), שכל התורה והמצוות לא ניתנו אלא לצרף בהם את ישראל, שפירושו, לפתח בנו חוש הכרת הרע, המוטבע בנו מלידה, שבכללותו הוא מוגדר לנו בדבר אהבה עצמית שלנו, ולבוא לידי הטוב הנקי בלי בר, המוגדר בשם אהבת זולתו, שהוא המעבר היחיד והמיוחד אל אהבת השם יתברך. ולפי זה נבחנים גם המצוות שבין אדם למקום, שהמה מכשירים סגוליים, המרחיקים את האדם מאהבה עצמית, המזיקה לחברה.

נמצא מאליו, שגם נושאי המחלוקת בעניני מצוות שבין אדם למקום, נוגעים לבעיית זכות קיומה של החברה. לפיכך, גם הם נכנסים לתוך המסגרת של "אחרי רבים להטות".

בזה מובן טעם הנוהג להבחין בין הלכה לאגדה, כי רק בהלכות נוהג החוק "יחיד ורבים – הלכה כרבים", ולא כן בדברי אגדה. משום שדברי אגדה המה הענינים הנמצאים עומדים למעלה מכל הדברים הנוגעים לקיום חיי החברה, כי הם מדברים בדיוק בענין הנהגת אנשים, בדברים שבין אדם למקום ית', באותו החלק שאין שם שום תוצאות לקיום ולאושר הגופני של החברה.

ולפיכך, אין שום זכות והצדקה לרבים, לבוא ולבטל דעת היחיד, וכל איש הישר בעיניו יעשה. מה שאין כן ההלכות הנוגעות לקיום מצוות התורה, אשר כולם נכנסים תחת פקוח של קיום החברה, שלא תתאפשר השלטת סדר, זולת החוק של "אחרי רבים להטות" כמבואר.

 

לחיי החברה החוק: אחרי רבים להטות

עתה באנו לידי ברור דברים, בהבנת המשפט של חרות היחיד, כי באמת קיימת שאלה גדולה: מאין לקחו הרבים את הזכות להפקיע את חרותו של היחיד, ולשלול ממנו את היקר לו בחיים, שהוא החרות, שלכאורה אין כאן יותר מכח הזרוע בלבד?

אולם כבר הטבנו לבאר, אשר הוא חוק טבעי ומצוות ההשגחה, שמתוך שההשגחה חייבה לכל אחד מאתנו לחיות חיי חברה, נמצא מאליו, שכל יחיד ויחיד נעשה משועבד לשמור על קיומה ואשרה של החברה. וזה לא יקויים, זולת על ידי השלטת הסדר של "אחרי רבים להטות", ודעת היחיד לא ישמע ולא יפקד.

הרי לעיניך בעליל, שזה מקור כל הזכות והצדקה שיש לרבים, להפקיע את חרותו של היחיד בעל כרחו, ולשעבדו תחת ידיהם. ולפיכך מובן מאליו, אשר בכל אותם הענינים, שאינם נוגעים לקיום החיים החומריים של החברה, אין שום רשות והצדקה לרבים לגזול ולעשוק את חרותו של היחיד בכל שהוא. ואם יעשו כן, הם גזלנים וחמסנים, המעדיפים את כח הזרוע על כל זכות וצדק שבעולם. כי כאן לא חל חיוב ההשגחה על היחיד, שישתעבד לרצונם של הרבים.

 

בחיים הרוחניים החוק: אחרי היחיד להטות

המתבאר, שלענין חיים רוחניים, אין שום חוב על היחיד מצד הטבע, שיהיה מחויב מבחינת מה אל החברה, אלא ההפך, יש כאן חוב טבעי על הרבים, להשתעבד ולהכנע תחת היחיד. והוא מובן על פי המבואר במאמר השלום, שיש שתי דרכים שההשגחה חבשה והקיפה אותנו, כדי להביאנו אל המטרה התכליתית, שהם: דרך יסורים, הגורם אלינו התפתחות הזאת שלא מדעתנו, ודרך תורה וחכמה, הגורמת אלינו התפתחות הזאת מדעתנו, בלי שום הכרח ויסורים (עיין שם היטב).

ומתוך שהיותר מפותח של הדור, הוא ודאי אך היחיד, נמצא בעת שהרבים באים לידי הכרה לפטור את עצמם מהיסורים הנוראים, ולקבל עליהם בחינת התפתחות מדעתם ורצונם, שהיא דרך התורה, הנה אז צריכים ומחוייבים להכניע את עצמם ואת חרותם הגופני תחת המשמעת של היחיד, ולקיים פקודותיו וסגולותיו שיציע להם.

הרי לעיניך, שבענינים רוחניים, מתהפך זכות הרבים לחובתם, ויוצא החוק: אחרי היחיד להטות, כלומר, היחיד המפותח. כי דבר גלוי הוא לכל אדם, אשר המפותחים והמשכילים, הם תמיד מיעוט קטן מאד בתוך כל החברה. ונמצא שכל הצלחת החברה ואושרה הרוחני, צרורה וחתומה בידי המיעוט, והבן זה היטב.

ומתוך זה, מתחייבים הרבים בזהירות יתרה, לשמור בעיניים פקוחות, על כל הדעות של היחידים, שלא יתבטלו מהעולם. כי עליהם לדעת בבטחה, בוודאות מוחלטת, אשר הדעות היותר מפותחות והיותר אמיתיות, אינן נמצאות לעולם ברשות הרבים השולטים, אלא דווקא ברשות החלשים ביותר, דהיינו דווקא במיעוט שאינו ניכר לעינים. כי כל חכמה וכל יקר, דרכה לבוא לעולם בכמות מועטה. לפיכך נעשינו מוזהרים, לשמור על הדעות של כל היחידים, משום חולשת היכולת של הרוב השולט, לברר ביניהם.

 

הבקורת כגורם הצלחה – אי הבקורת כגורם להתנונות

ויש להוסיף עוד על האמור: כי המציאות מציעה לעינינו הפכיות קיצונית בין הדברים הגופניים, לדברים שבדעות והשכלות בנושא הנידון. כי ענין האחדות החברתית, העשויה להיות מקור לכל אושר ולכל הצלחה, נוהג ביחוד רק בין הגופים ועניני הגוף בבני אדם. שהפרוד ביניהם, הוא המקור לכל פורענות ומקרים רעים.

אולם ענינים שבדעות והשכלות, הוא להפך, מקצה אל הקצה. כי האיחוד ואי הבקורת, נבחן בהם למקור כל הכשלונות, והמפריע את כל ההתקדמות, וכל ההפריה השכלית. כי השגת המסקנות המוצלחות, עומדות ביחוד על רבוי המחלוקת והפרוד, היוצא והמתגלה בין הדעות. שכפי רבוי הניגוד והסתירה, וגדלות כח הבקורת, כן מתרבה הדעת והתבונה, והענינים נעשים מוכשרים להתברר ולהתלבן ביותר. וכל כשלונה והתנוונותה של התבונה, אינה באה רק ממיעוט הבקורת ומיעוט המחלוקת שבעניניה.

הרי הדבר גלוי לעיניים, אשר כל בסיס של הצלחה גופנית, הוא שיעור האיחוד של החברה. והבסיס של הצלחת ההשכלה והדעות, הוא הפירוד והמחלוקת שבהם.

לפיכך הדין יוצא, אשר בעת שהאנושות תגיע למטרתה, בדבר הצלחת הגופות, דהיינו, על ידי ביאתם לדרגה השלמה באהבת זולתו, שאז יתלכדו כל גופות בני העולם לגוף אחד ולב אחד, כמו שנתבאר במאמר השלום, אשר רק אז יתגלה כל האושר המקווה לאנושות על שיא גובהו. הנה לעומת זה, צריכים אז להזהר, שלא יתקרבו הדעות של חברי האנושות כל כך, באופן שתתבטל המחלוקת והבקורת בין החכמים והמלומדים, משום שאהבת הגופים, מביא בטבע גם קרבת הדעות. ואם תתבטל המחלוקת והבקורת, תתבטל כל התקדמות בדעות והשכלות, ויתיבש מקור הדעת מהעולם, כמובן.

ומכאן הוכחה מוחלטת, על חיוב הזהירות בחרות היחיד, בנוגע לעניני דעות והשכלות, משום שכל התפתחות החכמה והדעת, מיוסדת על חרות היחיד הזה. ולפיכך אנו מוזהרים לשמור עליה בשמירה מעולה, באופן שכל [על כל] צורה וצורה שבתוכנו, שאנו קוראים לה בשם יחיד, דהיינו בחינת הכח הפרטי של האדם היחיד, שנקרא בכללות בשם "רצון לקבל".

 

מורשת אבות

גם כל הפרטים מהתמונות, אשר הרצון לקבל הזה כוללם, שגדרנו אותו תחת השם "מצע", או סיבה א', שמשמעותו כוללת כל אותן הנטיות והמנהגים וכדומה, שירש מאבותיו ואבות אבותיו, המצוירים לנו כמו שלשלת ארוכה של אלפי בני אדם, שהיו מצויים בשעתם ועומדים זה תחת זה, שכל אחד מהם הוא טפה תמציתית ממולידיו, שבטפה הזאת, הגיע לכל אחד כל הרכוש הרוחני של מולידיו, לתוך המוח המארך שלו, שנקרא סובקונשינס. באופן, שהיחיד הנמצא לפנינו, יש לו, בסובקונשינס שלו, כל אלפי הירושות הרוחניות, מכל היחידים המוצגים באותה השלשלת, שהם מולידיו ואבותיו.

ולפיכך, כשם שפרצופיהם של כל יחיד ויחיד, משונים זה מזה, כן דעותיהם משונות זו מזו. ואין לך שני בני אדם בעולם שיהיו דעותיהם שוות זו לזו. כי לכל אחד יש רכוש גדול ונשגב, אשר הורישו לו אלפי אבותיו, ולאחרים אין אף שמץ מזה.

אשר על כן, כל הרכוש הזה, נבחן לרכושו של היחיד, שהחברה מוזהרת לשמור על טעמו ורוחו, שלא יטשטש בסיבת הסביבה שלו, אלא, כל יחיד ישאר עם שלמות מורשתו. ואז, הנגוד והסתירה שביניהם, ישאר קיים לנצח, כדי להבטיח לנו לתמיד את הבקורת, ואת התקדמות החכמה, שהיא כל יתרון האנושות וכל מאויה האמיתיים הנצחיים.

ואחר שבאנו לידי הכרה, במדה מסויימת, בדבר האנכיות של האדם, אשר גדרנו אותו במובן של בחינת כח ו"רצון לקבל", שהיא בחינת הנקודה העצמית של בעל החיים במערומו. גם נתברר לנו היטב, על כל גבוליו, מדת רכושו המקורי של כל גוף יחיד, אשר הגדרנו אותו במובן של "מורשת אבות", שפרושו הוא, כל כח הנטיות והתכונות, שהגיעו לו בירושה לתוך בחינת ה"מצע", שהוא חומר ראשון של כל אדם, דהיינו טפה הזרעיית של מולידיו, נבאר עתה את שתי הבחינות שברצון לקבל.

 

שתי בחינות: א' – ב"כח", ב' –  ב"פועל"

בתחילה צריכים להבין, אשר האנוכיות הזו, שגדרנו בשם כח של "רצון לקבל", אף על פי שהוא כל עיקר עצמותו של האדם, מכל מקום, לא יצוייר כלל שיהיה לו קיום במציאות ממשית, אפילו רגע אחד.

כי דבר זה, שאנו מכנים אותו "כח", דהיינו, בטרם שיתגלה מכח אל הפועל, הוא אמנם רק דבר שבמחשבה, כלומר, שרק במחשבה אפשר לקבוע אותו.

אולם למעשה, לא יצוייר כלל שימצא איזה כח ממשי בעולם, בה בשעה שהוא נח ואינו פועל כלום. משום שהכח אינו קיים במציאות, אלא בזמן ובמידה המגולה בפעולה. כשם שלא יתכן לומר על איזה תינוק שהוא בעל כח גדול, שעה שאינו יכול להגביה אפילו משא קל. אלא אפשר לומר, שמכירים באותו תינוק, אשר בשעה שיגדל, יתגלה בו כח גדול.

ומכל מקום אנו אומרים, אשר אותו כח וגבורה, שאנו מוצאים באדם בעת גדלותו, היה כלול באבריו וגופו של התינוק גם בקטנותו, אלא שהכח הזה, היה בו בהעלם, ולא היה מגולה בפועל.

והן אמת, שבמחשבה אפשר היה לקבוע (את הכחות העתידים להתגלות) כן, משום שהשכל מחייב כן. אולם בממשיות גופו של תינוק, בודאי שלא קיים אצלו שום כח של גבורה ולא כלום, להיות ששום כח אינו מתגלה בפעולות של התינוק. כמו כן כח התאבון, כח זה לא יופיע במציאות ממשית בגופו של אדם, בשעה שהאברים אינם מסוגלים לאכול, דהיינו, בעת השביעה, אולם, אפילו בעת השביעה, נמצא כח התאבון, אלא שהוא בהעלם, בתוך גופו של האדם. ואחר כך, לאחר העיכול, הוא חוזר ומתגלה, ויוצא מהכח אל הפועל.

אולם משפט זה (של הבחנת הכח שעדיין לא בא לידי גילוי בפועל), שייך לדרכי ההשכל של המחשבה. אכן, אין לו שום קיום במציאות ממשית, כי בעת השביעה אנו מרגישים, וברור לנו, שכח התאבון חלף הלך לו, והביט על מקומו, ואיננו.

המתבאר, שאי אפשר כלל להציג לעינינו כח כבחינת נושא, העומד ונח, וקיים לעצמו, אלא כבחינת נשוא, כלומר, בה בשעה שהפעולה מתקיימת במציאות, באותה שעה מתגלה ה"כח" בתוך הפעולה.

ואם כי בדרכי ההשכלה, בהכרח יש כאן שני דברים: נושא ונשוא, דהיינו כח ופועל, כמו כח התאבון, שהוא הנושא, והדמיון של הדבר הנאכל, שהוא הנשוא, ובחינת הפעולה, אולם במציאות באים כדבר אחד. ולא יקרה לעולם שיתגלה באדם כח תאבון בלי שיצטייר במוחו דמיון של דבר הנאכל, באופן שהם שני חצאים מדבר אחד, שכח התאבון מוכרח להתלבש באותו הדמיון הזה. והבן זה היטב, אשר הנושא והנשוא מוצגים בבת אחת, ונעדרים בבת אחת.

ובזה מובן, אשר ה"רצון לקבל" הזה, שהצגנוהו בתור האנוכיות, אין הכוונה שקיים כן באדם, בבחינת כח החושק ורוצה לקבל, בבחינת נשוא נח, אלא הכוונה רק מבחינת נושא, כלומר, שמתלבש בדמיון של הדברים הראויים לו להתקבל, כמו כח התאבון המתלבש בדמיון של הדבר הראוי לאכילה, ופעולתו מתגלה בדמיון הצורה הנאכלת, ובה הוא מתלבש. לפעולה זו אנו קוראים חשק, דהיינו כח התאבון, המתגלה בפעולת הדמיון.

וכן בנידון שלנו, ב"רצון לקבל" הכללי, שהוא מהותו ועצמותו של האדם, הוא מתגלה וקיים רק בהתלבשות בתוך הצורות של הדברים העשויים להתקבל, כי אז הוא מקויים בבחינת הנושא, ולא זולת. ופעולה זו אנו קוראים "חיים", דהיינו "החיות של האדם", שמשמעותו שכח ה"רצון לקבל", מתלבש ופועל בתוך הדברים הרצויים לו להתקבל, שמדת הגילוי של הפעולה הזאת, היא מדת חייו, על דרך שאמרנו בפעולה שאנו קוראים לה "חשק".

 

שתי יצירות: א' –  האדם, ב' –  נפש חיה

מהמתבאר, מובן לנו היטב הכתוב: "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה, ויפח באפיו נשמת חיים, ויהי האדם לנפש חיה". כי אנו מוצאים כאן שתי יצירות, שהן: האדם לבד, ונפש חיה לבד. והכתוב משמיענו, שמתחילה נברא האדם בבחינת עפר מהאדמה, דהיינו קיבוץ מספר מסויים של פרודות, שבתוכם כלול עצמותו של האדם, דהיינו, ה"רצון לקבל" שלו, אשר כח הרצון לקבל הזה, שרוי בכל הפרודות שבמציאות, כמו שביארנו לעיל, שמהם נבראו ויצאו כל ד' הסוגים: דומם, צומח, חי, מדבר. ובדבר הזה, אין שום יתרון לאדם על יתר חלקי הבריאה. וזה שמשמיענו הכתוב במילים "עפר מן האדמה".

אולם, כבר נתבאר, שאין מציאות לכח הזה, שנקרא "רצון לקבל", שיתקיים בלי התלבשות ופעולה בדברים הרצויים להתקבל, אשר פעולה זו נקראת "חיים". שלפי זה נמצא, שבטרם שהגיעו לו לאדם צורות קבלת ההנאה האנושית, השונות מצורות של שאר הבריות, הרי הוא נבחן עוד לאדם מת בלי חיים, שהרי הרצון לקבל שלו, לא היה לו מקום שיתלבש, ויגלה שם פעולותיו שהם גילוי החיים, כאמור.

וז"ש "ויפח באפיו נשמת חיים", שהוא כללות הצורות של קבלה, הראויות למין האדם. ומילת "נשמת" היא מלשון "שמין" לו את הקרקע, שהוראתה כמו "ערך". (ומקור השם של נשמה, תבין מהכתוב (איוב ל"ג): "רוח אל עשתני ונשמת שדי תחייני". (ועיין פירוש המלבי"ם שם)). ונשמה היא מבנין נפעל, כמו השמות נפקד, נאשם, נאשמה.

ושיעור הכתוב הוא: "ויפח באפיו" כלומר, שהביא לתוך פנימיותו ותוכיותו נשמה והערכה של חיים, שמשמעותו כל סכום הצורות הראויים להתקבל אל "הרצון לקבל" שלו, כנ"ל. ואז אותו הכח של הרצון לקבל, שהיה צרור בפרודות שלו, מצא המקום שיוכל להתלבש ולפעול שם, דהיינו באותן הצורות של קבלה שהשיג מהשם יתברך, אשר פעולה זו, נקראת "חיים", כמבואר לעיל.

וזהו שסיים הכתוב: "ויהי האדם לנפש חיה", כלומר, כיון שהתחיל הרצון לקבל לפעול, על פי המדות של אותן צורות של קבלה, תיכף נגלה בו החיים, והיה לנפש חיה, מה שאין כן בטרם שהשיג הצורות של קבלה, אף על פי שכבר הוטבע בו אותו הכח של "רצון לקבל", מכל מקום נחשב עוד כגוף מת בלי חיים, משום שאין לו המקום להתראות, ולבוא בתוכו לידי גילוי הפעולה, כמבואר.

וכפי שנתבאר לעיל, אשר אף על פי שעיקרו של האדם הוא רק ה"רצון לקבל", מכל מקום הוא מובן כמו חצי דבר, להיותו מוכרח להתלבש באיזו מציאות המזדמנת לו, אשר על כן, הוא ותמונת הקניין שמצייר, הם יחד ממש דבר אחד, כי אין לו זכות קיום על רגע קטן זולתו, כמבואר.

ולפיכך, בשעה שמכונת הגוף על היכנה ועל מלואה, דהיינו עד אמצע שנותיו, הרי "האגו" שלו עומד בכל קומתו, המוטבע בו מלידתו, שמשום זה מרגיש בעצמו רצון לקבל במדה גדולה וחזקה, דהיינו, שרוצה להשיג עשירות מרובה, וכבוד גדול, וכל המזדמן לנגד עיניו. והוא מטעם השלמות של ה"אגו" של האדם, אשר הוא מושך לעצמו צורות של בנינים ומושגים שהוא מתלבש בהם, ומתקיים על ידיהם. אולם כעבור אמצע שנותיו, אז מתחילים ימי ירידה, אשר לפי תוכנם המה ימי מיתה, כי אין האדם מת ברגע אחד, כמו שאינו מקבל גמר צורת החיים ברגע אחד. אלא נרו, דהיינו ה"אגו" שלו, הולך וכבה לאט לאט, ויחד עם זה הולכים ומתנונים תמונות הקנינים שרוצה לקבל, כי מתחיל לותר על הרבה קנינים שחלם עליהם בנערותו. וכן נעשה להולך ומוותר על גדלות הקנינים, כפי שני השקיעה של החיים, עד שבימי זקנה האמתיים, שצלה של המיתה כבר מרחפת על כל קומתו, נמצא האדם בימים שאין בהם חפץ לגמרי, כי הרצון לקבל שלו, שהוא ה"אגו", כבר נכבה והלך לו, ולא נשאר בו רק ניצוץ קטן ממנו, שאינו מגולה לעינים, דהיינו בהתלבשות של איזה קנין, לכן אין בימים אלו שום רצון ותקוה אל איזה תמונה של קבלה.

והנה הוכחנו, אשר הרצון לקבל, עם תמונת החפץ שמצטייר לו להתקבל, הם ממש דבר אחד, אשר גילויים שוה, וקומתם שוה, ושעור חייהם שוה. אולם יש כאן הבחן חשוב, בצורת הויתור שאמרנו, בימי שקיעת החיים, שהויתור הזה אינו מחמת שביעה, כמו האדם שמוותר על דברי אכילה בשעת שביעתו, אלא הוא מחמת יאוש. כלומר, שה"אגו" כשמתחיל למות, בימי הירידה, הוא עצמו מרגיש חולשתו ואת מיתתו, ועל כן הוא הולך ומתיאש ומוותר על חלומותיו ותקוותיו של ימי השחרות. והתבונן היטב בהבחן הויתור מחמת שביעה, שאין זה גורם שום צער, ולא יתכן לכנותו בשם מיתה חלקית, אלא כפועל שגמר פעולתו. אכן הויתור מחמת יאוש, הוא מלא צער ומכאובים, ועל כן יתכן לכנותו מיתה חלקית, והבן זה היטב.

 

חרות ממלאך המות

ועתה אחר כל המבואר, מצאנו פתח להבין את דברי חז"ל על היכנם, במה שדרשו "חרות על הלוחות, אל תקרי חרות אלא חירות, שנעשו חירות ממלאך המות", כי נתבאר במאמר מתן תורה והערבות, אשר בטרם מתן תורה, קבלו עליהם לבטל כל קנין פרטי, בשעור המתבטא בהמלות "ממלכת כהנים". ואת המטרה של הבריאה כולה, דהיינו, להדבק בו בהשואת הצורה אליו ית', כמו שהוא ית' משפיע ואינו מקבל, כן יהיו המה משפיעים ולא מקבלים, שהיא דרגה אחרונה של דביקות, המתבטאת במלים "גוי קדוש", (כמו שנתבאר בסוף מאמר הערבות).

וכבר הבאתיך לידי הכרה, שעיקר עצמותו של האדם, דהיינו האנוכיות שלו, המוגדר ברצון לקבל, אינו אלא חצי דבר, ואין לו זכות קיום זולת בהתלבשו באיזה תמונה של קנין, או תקוה של קנין, כי אז נשתלם ענינו, שיתכן לקרותו בשם עצמות האדם, ולא זולת. נמצא אשר בני ישראל, שזכו לתכלית הדבקות במעמד הקדוש, היו כלי קבלה שלהם בהתרוקנות גמורה מכל קנינים שבעולם, והיו דבוקים בו בהשואת הצורה, שמשמעותה שלא היה להם שום רצון של קנין לעצמם, אלא רק בשעור של השפעת נחת רוח, שיוצרם יהנה מהם. וכיון שהרצון לקבל שלהם התלבש בתמונה של קנין הזה, הרי התלבש בה, והתחבר עמה לעצמות אחד שלם. אם כן, ודאי שנעשו בני חורין ממלאך המוות, כי המוות בהכרח הוא בחינת העדר ושלילת הקיום של דבר מה. וזהו יתכן בעוד שיש איזה ניצוץ הרוצה להתקיים לקנינו עצמו, יתכן לומר עליו שהניצוץ הזה אינו מתקיים, כי נעדר ומת. מה שאין כן, אם לא נמצא באדם שום ניצוץ כזה, אלא כל ניצוצי עצמותו מתלבשים בהשפעת נחת רוח ליוצרם, וזה לא נעדר ולא מת, כי אפילו כשהגוף מתבטל, אינו מתבטל אלא מבחינת קבלה עצמית, שהרצון לקבל מלובש בה, ואין לו זכות הויה זולתה, כנ"ל. אולם כשבא על הכונה של הבריאה, והשם יתברך יש לו נחת רוח ממנו, שנעשה רצונו, נמצא העצמות של האדם, שמתלבש בנחת רוחו יתברך הזה, וזוכה לנצחיות גמורה כמוהו יתברך, ונמצא שזכה לחירות ממלאך המוות.

וזה שכתוב במדרש (שמו"ר מ"א ז'): חרות ממלאך המוות, ובמשנה (אבות פ"ו): חרות על הלוחות, אל תקרא חרות אלא חירות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה וכו'. (עיין שם).

 

לשיעורי קבלה בווידאו בכתבי בעל הסולם

לקריאת מאמר החירות | מבעל הסולם |  PDF

להאזנה לקריינות מאמר החירות | חלק א

לרכישת הספר 'מתן תורה' (עם מאמר החירות) | מאמרים מבעל הסולם

 

לחצו Ctrl + D במקלדת והאתר יתווסף לרשימת המועדפים שלכם.