קריינות | הקדמה לתע"ס | חלק ד

זמן קריאה 33 דק'

קריינות להאזנה | הקדמה לתלמוד עשר הספירות | חלק ד | אותיות פו – קנו

ההקדמה לתלמוד עשר הספירות מורכבת למעשה משני הקדמות שונות שאוחדו לאחת בהדפסה מאוחרת. היא נכתבה בשנת תרצ"ז כהקדמה לפירוש המקיף של בעל הסולם לכתבי האר"י, והיא מקיפה נושאים רבים העומדים ברומו של עולם היהדות, אותם הוא מבאר בבהירות רבה. ההקדמה ארוכה מאד וכוללת בתוכה  156 סעיפים.
נושאים עיקריים: א. סיבת חיוב לימוד חכמת הקבלה. ב. גדרי החכמה, החלק הראוי לפרסום והחלק שאינו. ג. סיבת הבריאה והייסורים העוברים על האדם. ד. מהי תורה 'לשמה'. ה. סיבת החיוב לעסוק בתורה 'לשמה', והדרך להגיע לכך. ו. ד' דרגות שונות באמונה וביאור סדר עבודת האדם וכן מדרגות 'צדיק' ו'רשע' על פיהן. ז. ביאור מדרגות 'אהבה' ו'יראה'. ח. ביאור מדרגות גילוי פני השי"ת והסתרתו, והסיבה לכל מצבים אלו. ט. ענין שכר ועונש. י. אורייתא קוב"ה וישראל חד הוא.

 

לשיעורי קבלה בווידאו בכתבי בעל הסולם

לקריאת ההקדמה לתלמוד עשר הספירות | מבעל הסולם |  PDF

להאזנה לקריינות תלמוד עשר הספירות | חלק א

לרכישת הספר 'ההקדמות' (עם ההקדמה לתלמוד עשר הספירות)

 

הקדמה לתלמוד עשר הספירות

 

פו. ועתה מובן לנו היטב, מה שהקשינו (באות עט) בענין השבועה שמשביעין את הנשמה טרם ביאתה לעולם הזה, אשר אפילו כל העולם אומרים לך צדיק אתה, תהיה בעיניך כרשע. שהקשינו, מאחר שהעולם כולו מסכימים עמו שהוא צדיק, למה מחויב להחזיק עצמו כרשע, וכל העולם כולו לא יהיה נאמן לו. ויש עוד להוסיף להקשות, על הלשון "ואפילו כל העולם כולו אומרים וכו'", מה ענין העדות של העולם כולו לכאן, והלא האדם יודע בעצמו יותר מכל העולם כולו, והיה לו להשביעו שאפילו אתה יודע בעצמך שצדיק אתה וכו'.
וביותר קשה, הלא גמרא מפורשת היא (ברכות סא, ב), "אמר רבא, לידע איניש בנפשיה, אם צדיק גמור הוא אם לאו", עכ"ל. הרי, שיש חיוב ומציאות להיות באמת צדיק גמור. ולא עוד, אלא מחוייב לחקור ולידע בעצמו את האמת הזו. ואם כן, איך משביעים את הנשמה, שתמיד תהיה בעיניה כרשע, ושלא תדע לעולם את האמת בעצמה, אחר שחז"ל חייבו את ההיפך, כמבואר.

פז. אמנם, הדברים מדויקים מאד, כי האדם עצמו, כל עוד שלא זכה לפקיחת עינים בתורה בהשגה נפלאה עד שיספיק לו להשגה ברורה בהשגת שכר ועונש, הנה ודאי, שלא יוכל לרמות את עצמו בשום אופן להחזיק את עצמו כצדיק, כי מרגיש בהכרח שחסרים לו ב' המצוות הכוללות ביותר שבתורה, שהן "אהבה ויראה". שאפילו, לזכות ליראה בשלימות, דהיינו, באופן שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד, מחמת רוב יראתו מהעונש וההפסד של העבירה, כנ"ל, הנה זה לא יצוייר לאדם כלל בטרם שיזכה להשגה שלימה וברורה ומוחלטת בהשגחת שכר ועונש, דהיינו, הזכיה של מדרגה א' של גילוי פנים, המגיעה לו לאדם על ידי פקיחת עינים בתורה, כנ"ל. ואין צריך לומר לאהבה, שענינה לגמרי מחוץ לגדר יכלתו, להיותה תלויה באבנתא דליבא, ושום יגיעה וכפיה אינה מועילה לו כאן.

פח. ולפיכך, לשון השבועה היא "ואפילו כל העולם אומרים לך שצדיק אתה וכו'". כי ב' המצוות האלו "אהבה ויראה" הן מסורות רק לאדם עצמו, ואין אחד מבני העולם זולתו, יכול להבחין בהן ולדעת אותן. ולפיכך, כיון שרואים אותו שלם בתרי"א מצוות, מיד אומרים, שמן הסתם יש לו המצוות של אהבה ויראה גם כן. ומתוך שטבע האדם מחייב להאמין לעולם, הריהו עלול מאד ליפול לטעות מרה, לפיכך, משביעים את הנשמה על זה עוד טרם ביאתה לעולם הזה, והלואי שיועיל לנו. אמנם, האדם כשהוא לעצמו מחוייב ודאי לחקור ולידע בנפשו אם צדיק גמור הוא, כנ"ל.

פט. גם מובן היטב מה שהקשינו לעיל (אות עה) בדבר זכיית האהבה. הקשינו, איך אפשר לזכות אפילו למדרגה ראשונה של אהבה, בה בשעה שקיימא לן שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, עש"ה. ועתה מובן היטב, שהרי אינו צריך לקבל ממש את שכר המצוה בחייו, כי על כן דייקו, "עולמך תראה בחייך, ואחריתך לחיי העולם הבא", דהיינו, להורות ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא, אלא בעולם הבא. אמנם, לראות ולידע ולהרגיש שכר המצוה העתיד לבא בעולם הבא, הוא מוכרח באמת לדעת זה בבירור גמור בעוד בחיים חיתו, דהיינו, על ידי השגתו הנפלאה בתורה כנ"ל, כי אז זוכה על כל פנים לבחינת האהבה התלויה בדבר, שהיא מדרגה ראשונה של היציאה מהסתר פנים וביאתו לגילוי פנים, המוכרחת לו לאדם לקיום תורה ומצוות כהלכתן, באופן שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד, כנ"ל (אות נו ד"ה ומהמתבאר) עש"ה.

צ. ומעתה, מתוך שמתאמץ בשמירת התורה והמצוות מבחינת אהבה התלויה בדבר, הבאה לו מידיעת השכר העתיד לו בעולם הבא, מבחינת כל העומד לגבות כגבוי דמי, כנ"ל (אות פד ד"ה ואע"פ), אז הולך וזוכה למדרגה הב' של גילוי הפנים, שהיא בחינת השגחתו יתברך על העולם מתוך נצחיותו ואמיתיותו, דהיינו, שהוא טוב ומיטיב לרעים ולטובים, וזוכה לאהבה שאינה תלויה בדבר, שאז הזדונות נעשים לו כזכויות. ומשם ואילך, נקרא צדיק גמור, כי יכול לקיים התורה והמצוות באהבה ויראה, ונקרא גמור, כי יש לו כל תרי"ג המצוות בשלימות.

צא. ומיושב גם כן מה שהקשינו לעיל (אות סה), בזוכה בבחינה ג' של ההשגחה, דהיינו, השגחת שכר ועונש, שכבר יודע תעלומות מעיד עליו שלא ישוב לכסלו עוד, ועכ"ז נקרא עדיין רק צדיק שאינו גמור, ע"ש. ועתה מובן היטב, כי סוף סוף עדיין חסרה לו "מצוה אחת", דהיינו מצות האהבה, כמבואר. והוא אינו גמור ודאי, שהרי צריך לגמור בהכרח מספר תרי"ג המצוות, שהן בהכרח הפסיעה הראשונה על מפתן השלימות.

ביאור מצות אהבת ה', יגעתי ומצאתי, וחיוב התורה לשמה

צב. ובכל האמור, יתבארו לנו היטב הקושיות המפורשות, שהקשו (עי' אות סו-ז), איך חייבה אותנו התורה במצות האהבה, בשעה שהמצוה הזאת איננה כלל בידינו לעסוק ולנגוע בה אפילו במגע כל שהוא. עיין שם היטב.
ועתה תבין ותראה, שעל הדבר הזה הזהירונו חז"ל (מגילה ו, ב) "יגעתי ולא מצאתי אל תאמן", וכן, "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות שלא לשמה, כי מתוך שלא לשמה בא לשמה" (פסחים נ, ב). וכן שעל דבר זה מעיד הכתוב, "ומשחרי ימצאונני" (משלי ח, יז).

צג. וזהו לשון חז"ל (מגילה דף ו, ב), "אמר רבי יצחק, אם יאמר לך אדם יגעתי ולא מצאתי, אל תאמן. לא יגעתי ומצאתי, אל תאמן. יגעתי ומצאתי, תאמן. הני מילי בדברי תורה, אבל, במשא ומתן סיעתה דשמיא הוא".
והנה, הקשינו (לעיל אות מ' ד"ה ונבין) על מה שכתוב "יגעתי ומצאתי תאמן", שהלשון לכאורה סותרת את עצמה, כי יגיעה נופלת על קנין, ומציאה נופלת על דבר שמגיע לו בלי טורח כלל ובהסח הדעת, והיה לו לומר, יגעתי וקניתי, ע"ש.
אמנם תדע, שלשון מציאה זו שמזכירים כאן, הכונה היא על לשון הכתוב "ומשחרי ימצאונני", וסובב על מציאות פניו של השי"ת, על דרך שאיתא בזוהר שאינם מוצאים אותו ית', אלא רק בתורה. כלומר, שעל ידי יגיעה בתורה זוכים למצוא גילוי הפנים של השי"ת. ולפיכך דייקו חז"ל בדבריהם, ואמרו "יגעתי ומצאתי תאמן". כי ה"יגיעה" היא בתורה, וה"מציאה" היא בגילוי הפנים של השגחתו ית' (כנ"ל אות מז ד"ה ומתחילה). ובכונה לא אמרו, יגעתי וזכיתי תאמן או יגעתי וקניתי, כי אז היה מקום לטעות בדברים, שהזכיה או הקנין סובבים על קנין התורה בלבד, ולפיכך דייקו בלשון "מצאתי", להורות שהכונה היא על דבר נוסף על קנין התורה, דהיינו, מציאות גילוי פניו של השגחתו יתברך, כמבואר.

צד. ובזה מתיישב גם כן מה שכתוב, "לא יגעתי ומצאתי, אל תאמן". כי לכאורה תמוה, מי פתי יעלה על דעתו, שאפשר לזכות בתורה בלי שיהיה צריך להתיגע עליה. אלא, מתוך שהדברים סובבים על הכתוב "ומשחרי ימצאונני", שהמשמעות היא כל מי שהוא, כקטן כגדול, המבקש אותו ית', תיכף מוצא אותו, כי כן מורה הלשון "ומשחרי". והיה אפשר לחשוב, שאין צריך לזה יגיעה כל כך, ואפילו איש פחות, שאינו מוכן ליתן על זה שום יגיעה, גם הוא ימצא אותו ית'. לזה הזהירונו חז"ל, שאל תאמין לפירוש כזה, אלא היגיעה היא הכרחית כאן, ולא יגעתי ומצאתי אל תאמן.

צה. ובזה תבין, למה נקראת התורה בשם חיים, כמו שכתוב "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וגו'" (דברים ל, טו), וכן "ובחרת בחיים וגו'" (דברים ל, יט), וכן "כי חיים הם למצאיהם" (משלי ד, כב), כי דבר זה נמשך לה מהכתוב, "כי באור פני מלך חיים" (משלי טז, טו). בהיות שהשי"ת הוא מקור כל החיים וכל הטוב, ועל כן החיים נמשכים לאותם הענפים הדבקים במקורם, שזה אמור באותם שהתייגעו ומצאו אור פניו ית' בתורה, דהיינו שזכו לפקיחת עינים בתורה בהשגה הנפלאה, עד שזכו לגילוי הפנים, שפירושו, השגת ההשגחה האמיתית הראויה לשמו ית' "הטוב", ושמדרך הטוב להיטיב, כנ"ל (אות פג ד"ה והנה) עש"ה.

צו. והזכאים הללו, כבר אינם יכולים לפרוש את עצמם מקיום המצוה כהלכתה, כמו אדם שאינו יכול לפרוש את עצמו מתענוג נפלא שהגיע לידו, וכן בורחים מפני העבירה כבורח מפני הדליקה (כנ"ל אות נה ד"ה והנה) עש"ה. ועליהם נאמר (דברים ד, ד) "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום", להיות אהבתו ית' מגיעה ומושפעת אליהם באהבה טבעית, בצנורות הטבעיים המוכנים לו לאדם מטבע הבריאה, כי עתה נמצא הענף דבוק בשרשו כראוי, והחיים מושפעים לו בשפע רב ממקורו בלי הפסק, ועל שם זה נקראת התורה בשם חיים.

צז. ולפיכך הזהירונו חז"ל במקומות הרבה, על תנאי המחוייב בעסק התורה, שיהי' "לשמה" דוקא, דהיינו, באופן שיזכה על ידיה לחיים, כי תורת חיים היא, ולדבר זה היא ניתנה לנו, כמו שכתוב "ובחרת בחיים". ולפיכך, מוכרח כל אדם בשעת העסק בתורה, להתייגע בה וליתן דעתו ולבו למצוא בה את אור פני מלך חיים, דהיינו, השגת ההשגחה הגלויה שנקראת אור הפנים (כנ"ל אות מז ד"ה ומתחילה). וכל אדם מוכשר לזה, כמו שכתוב "ומשחרי ימצאונני", וכמו שכתוב "יגעתי ולא מצאתי אל תאמן", וכלום חסר לו לאדם בדבר זה, רק היגיעה בלבדה. וזהו שכתוב, "כל העוסק בתורה לשמה תורתו נעשית לו סם חיים" (תענית ז, א), דהיינו, רק שיתן דעתו ולבו לזכות לחיים, שזהו פירושו של לשמה, כמבואר.
והסתרתי פני

צח. עתה תראה, שמה שהקשו המפרשים על מצות האהבה (הובא לעיל אות סו), לומר, שהמצוה הזאת איננה בידינו, משום שאין האהבה באה בדרך כפיה ושעבוד, שאין זו קושיא כלל, כי הוא לגמרי בידינו, שהרי אפשר לכל אדם להתייגע בתורה, עד שימצא השגת השגחתו ית' הגלויה, כמו שאמרו ז"ל, "יגעתי ומצאתי תאמן", וכשזוכה להשגחה הגלויה, כבר האהבה נמשכת לו מאליה בצנורות הטבעיים, כמ"ש לעיל.
ומי שאינו מאמין שאפשר לו לזכות לזה על ידי יגיעתו, יהיה זה מטעם שיהיה, נמצא בהכרח שאינו מאמין ח"ו בדברי חז"ל, אלא מדמה לעצמו שהיגיעה אינה מספקת לכל אדם, שהיא בניגוד למה שאמרו "יגעתי ולא מצאתי אל תאמן". וכמו כן בניגוד לדברי הכתוב שאומר "ומשחרי ימצאונני", דהיינו "ומשחרי" דייקא, יהיה מי שיהיה, כקטן כגדול. אמנם, ליגיעה הוא צריך ודאי.

ענין ההסתר, ההסתר שבתורה, ושהלומד שלא לשמה – תורתו נעשית לסם המות

צט. ומהמתבאר תבין גם כן, מה שאמרו חז"ל, "כל העוסק בתורה שלא לשמה תורתו נעשית לו סם המות" (תענית ז, א). גם על מה שאמרו על הכתוב "אכן אתה אל מסתתר", שהקב"ה מסתיר את עצמו בתורה, שהקשינו (לעיל אות מא ד"ה והנה), שהדעת נותנת שהשי"ת מוסתר דוקא במלי דעלמא ובהבלי העולם הזה, שהמה מחוץ לתורה, ולא בתורה עצמה, שרק שם מקום הגילוי בלבד. ועוד הקשינו, הסתר זה, שהקב"ה מסתיר עצמו כדי שיחפשוהו וימצאו אותו כמו שכתוב בזוהר, כל זה למה לי.

ק. ומהמתבאר תבין היטב, שהסתר זה שהקב"ה מסתיר את עצמו כדי שיבקשוהו, פירושו, דבר הסתר הפנים שנוהג עם בריותיו בב' הבחינות: הסתר אחד, והסתר בתוך הסתר (כנ"ל אות מח-ט ד"ה אמנם). ומשמיענו הזוהר, שאל יעלה על הדעת, שהשי"ת רוצה להשאר ח"ו בבחינת השגחה של הסתר פנים מבריותיו, אלא בדומה לאדם שמסתיר את עצמו בכונה, כדי שחברו יחפש אחריו וימצאהו, כן השי"ת, בשעה שנוהג עם בריותיו בהסתר פנים, זה רק משום שרוצה שהבריות יבקשו את גילוי פניו וימצאו אותו. כלומר, משום שאין שום דרך ומבוא לבריות שיוכלו לזכות באור פני מלך חיים, אם לא היה נוהג עמהם מתחילה בהסתר פנים, באופן, שכל ההסתר הוא רק הכנה בעלמא אל גילוי הפנים, כמבואר לעיל (אות עז ד"ה והנה).

קא. וז"ש, שהקב"ה מסתיר את עצמו בתורה. כי ענין היסורים והצער שהאדם משיג בשעת הסתר הפנים, אינו דומה באדם שיש בידו עבירות ומיעט בתורה ומצוות, לאדם שהרבה בתורה ומעשים טובים. כי הראשון מוכשר ביותר לדון את קונו לכף זכות, דהיינו, לחשוב שהיסורים הגיעו לו מחמת העבירות ומיעוט התורה שבידו. מה שאין כן השני, קשה לו ביותר לדון את קונו לכף זכות, שהרי לפי דעתו, אינו ראוי לעונשים קשים כל כך. ולא עוד, אלא שרואה שחבריו הגרועים ממנו, אינם סובלים כל כך, על דרך הכתוב (תהלים עג, יב) "רשעים ושלוי עולם השגו חיל", וכן "לשוא זכיתי לבבי" (ע"פ תהלים עג, יג). ומכאן תראה, אשר כל עוד שהאדם אינו זוכה להשגחה של גילוי פנים, נמצא, שהתורה והמצוות שהרבה, מכבידים לו הסתר הפנים במידה מרובה. וזהו שאמרו, אשר הקב"ה מסתיר עצמו בתורה, ודו"ק כאן.
ובאמת, כל הכובד הזה שהוא מרגיש ביותר על ידי התורה, אינו אלא כבחינת כרוזים, אשר התורה הקדושה בעצמה קוראת אליו על ידי זה, ומעוררתו להזדרז ביותר ולמהר ליתן את סכום היגיעה הנדרש ממנו בכדי לזכותו תיכף לגילוי הפנים, כחפץ ה', והבן מאד.

קב. וזהו שכתוב שכל הלומד שלא לשמה, תורתו נעשית לו סם המות (תענית ז,א), כי מלבד שאינו יוצא מבחינת הסתר פנים לגילוי פנים, שהרי לא כיוון דעתו להתייגע ולזכות לו. הנה עוד התורה שמרבה, מוסיפה לו הסתר פנים במידה מרובה, עד שנופל ח"ו להסתר תוך הסתר, שהוא בחינת מות, להיות מנותק לגמרי משורשו, ונמצא שתורתו נעשית לו סם המות.

קג. ובזה מתבארים ב' השמות הנוהגים בתורה, שהם: נגלה, ונסתר, שיש להבין ענין תורת הנסתר למה לי, ולמה אין כל התורה מגולה. אמנם יש כאן כונה עמוקה, כי תורת "הנסתר" מרמזת, אשר השי"ת "מסתתר בתורה", כמבואר לעיל, ועל שם זה נקראת תורת הנסתר. ו"נגלה" נקראת, משום, שהשי"ת מתגלה על ידי התורה, כנ"ל.
ולפיכך, אמרו המקובלים, וכן איתא בסידור הגר"א, אשר סדר השגת התורה, מתחילה בסוד ומסיימת בפשט. דהיינו כאמור, שעל ידי היגיעה הרצויה שהאדם מתייגע מתחילתו בתורת הנסתר, זוכה על ידיה לתורת הנגלה שהיא הפשט, כמבואר לעיל היטב. הרי שמתחיל בנסתר שנקרא סוד, וכשזוכה מסיים בפשט.

ביאור המדרגה באהבת ה' שירגיש שמאז ולעולם קיבל רק טובות

קד. ונתבאר היטב מה שהקשינו לעיל (אות עה ד"ה ולפי"ז), איך אפשר לזכות למדרגה ראשונה של אהבה, שהיא בחינת האהבה התלויה בדבר. כי נודענו, שאף על פי ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא, מכל מקום השגת שכר המצוה, ישנה גם בהאי עלמא, הבאה לו לאדם על ידי פקיחת עינים בתורה וכו', וכנ"ל, אשר ההשגה הברורה הזאת, דומה לו לגמרי כמו שמקבל שכר המצוה תיכף על המקום, כנ"ל (אות פד ד"ה ואע"פ) עש"ה, שמשום זה, מרגיש הטבתו הנפלאה הכלולה במחשבת הבריאה, שהיא כדי להנות לנבראיו כידו המלאה הטובה והרחבה ית', שמתוך רוב הטובה שמשיג, מתגלה בינו לבין המקום ית' אהבה נפלאה, המושפעת אליו בלי הפסק, באותם הדרכים והצנורות שבהם מתגלה האהבה הטבעית וכו', כנ"ל.

קה. אמנם כל זה מגיע לו מעת השגתו ואילך, אבל כל בחינת היסורים מחמת השגחת הסתר הפנים שסבל בטרם שזכה לגילוי פנים האמור, אף על פי שאינו רוצה לזכור אותם, כי 'על כל פשעים תכסה אהבה' (משלי י, יב), אמנם נחשבים ודאי לפגם גדול, אפילו מבחינת אהבה שבין הבריות (כנ"ל אות ע' ד"ה הא'), ואין צריך לומר כלפי אמיתיות השגחתו ית', להיותו טוב ומיטיב לרעים ולטובים. ולפיכך יש להבין, איך אפשר לו לאדם לזכות לאהבתו ית' בבחינה כזו, אשר ירגיש וידע, שהשי"ת עשה לו טובות נפלאות תמיד, מעת הולדו ואילך, ולא עשה לו שום גרם של רע כל שהוא, מעודו ולתמיד, שהיא בחינה ב' של אהבה (כנ"ל אות ע' ד"ה הא').

קו. וכדי להבין זאת, לדברי חז"ל אנו צריכים, שאמרו (יומא פו, ב) שהעושה תשובה מאהבה נעשו לו הזדונות כזכויות. פירוש, שהשי"ת, לא בלבד שמוחל לו הזדונות, אלא כל זדון ועבירה שעשה, מהפך השי"ת למצוה.

קז. ולפיכך, אחר שזכה האדם להארת פנים במידה כזו, שכל עבירה שעשה, אפילו אותן שעבר במזיד, היא נהפכת ונעשית לו למצוה. הנה נמצא מחמת זה, ששש ושמח על כל רגשי היסורים והמכאובים המרים והטרדות המרובות שעברו עליו מעודו, מעת היותו נתון בב' הבחינות של הסתר הפנים הנ"ל, כי המה, הם שגרמו והביאו לו את כל הזדונות הללו שנהפכו לו עתה למצוות, מסיבת הארת פניו ית' המפליא פלאות כנ"ל, וכל צער וטרדה שהעבירו אותו על דעתו ונכשל בשגגות, כבהסתר הא', או שנכשל בזדונות, כבהסתר הכפול (כנ"ל אות נב ד"ה והסתר), נהפך ונעשה לו עתה לבחינת גרם והכנה רגילה לקיום מצוה, ולקבל עליה שכר גדול ונפלא לנצח. ונהפך לו על כן כל צער לשמחה גדולה, וכל רעה לטובה נפלאה.

קח. וזה דומה למעשה שמספר העולם, על יהודי נאמן בית אצל אדון אחד, שהיה האדון אוהבו כנפשו, וקרה פעם שהאדון נסע לדרכו, והניח עסקיו ביד ממלא מקומו, והאיש הזה היה שונא ישראל. מה עשה, נטל ליהודי והלקה אותו חמש מכות, בפרהסיא לעיני כולם, כדי להשפילו היטב. וכאשר חזר האדון, הלך אליו היהודי, וסיפר לו כל שקרה לו. ויחר אפו מאד, ויקרא לממלא המקום, ויצוהו לתת ליהודי תיכף על יד, אלף אדומים בעד כל מכה שהלקהו.
נטלם היהודי ושב לביתו, מצאה אותו אשתו בוכה. אמרה לו בחרדה רבה, מה קרה לך עם האדון. סיפר לה. אמרה לו, אם כן למה אתה בוכה. אמר לה, אני בוכה משום שלא הלקה לי אלא חמש מכות, והלואי היה נותן לי לכל הפחות עשר מכות, כי עתה היו לי עשרת אלפים אדומים.

קט. והנה הראית לדעת, אשר אחר שזכה האדם למחילת עוונות, בדרך שהזדונות נעשו לו כזכויות, הנה אז זוכה גם כן לבא עם השי"ת בבחינת אהבה במדרגה הב', אשר הנאהב לא גרם לאוהבו מעודו שום רע, ואפילו צל של רע, אלא הולך ועושה לו טובות מרובות ונפלאות מעודו ולתמיד (כנ"ל אות ע' ד"ה הא'). באופן, שתשובה מאהבה והתהפכות הזדונות לזכויות, באים כאחד, כדברי חז"ל הנ"ל.

ביאור דברי חז"ל בעושה מצוה אחת אם הכריע לכף זכות את עצמו או את כל העולם

קי. ועד כאן לא ביארנו, אלא בחינת האהבה התלויה בדבר בב' דרגותיה. אבל עדיין צריך להבין, איך זוכה האדם לבא עם קונו ית' בב' הבחינות של האהבה שאינה תלויה בדבר.
ובדבר הזה צריכים להבין היטב דברי חז"ל, במה שאמרו (קידושין דף מ, ב): "תנו רבנן, לעולם יראה אדם את עצמו כאלו חציו חייב וחציו זכאי, עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע עצמו לכף זכות. עשה עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה, שנאמר וחוטא אחד וגו'. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר, לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו, עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות, עבר עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה, שנאמר וחוטא אחד וגו'. בשביל חטא יחידי שעשה זה, אבד ממנו ומכל העולם טובה הרבה".

קיא. ולכאורה הדברים הללו מוקשים מתחילתם עד סופם. כי אומר שהעושה מצוה אחת, תיכף מכריע לכף זכות, בשביל שנידון אחר רובו. הלא זה אמור, רק באותם שחציים חייב וחציים זכאי, שמזה אין רבי אלעזר ברבי שמעון מדבר כלל, והעיקר חסר מהספר.
ורש"י ז"ל פירש דבריו, שסובבים על דברי תנא קמא, שאומר, לעולם יראה אדם את עצמו כאלו חציו חייב וחציו זכאי, ורבי אלעזר מוסיף, שיראה כן גם את העולם כולו, כאלו הם חציים חייבים וחציים זכאים, עש"ה. אמנם העיקר חסר מהספר. ועוד, למה שינה לשונו, ולמה אינו מדבר כמו הלשון של תנא קמא, אם המשמעות היא אחת.

קיב. וביותר קשה על הדבר גופו, שהאדם יראה את עצמו כאלו הוא רק מחצה חייב. שזה פלא, אם האדם יודע את עונותיו המרובים, ישקר בעצמו לומר שהוא מחצה על מחצה, והתורה אמרה (שמות כג, ז) "מדבר שקר תרחק". ועוד, הרי קרא קדריש, "וחוטא אחד יאביד טובה הרבה", דהיינו, משום עבירה אחת מכריע את עצמו ואת העולם כולו לכף חובה, הרי, שהמדובר הוא ממציאות אמיתית, ולא באיזה דמיון כוזב, שהאדם צריך לדמות את עצמו ולעולם.

קיג. וכן תמוה, היתכן שאין בכל דור ודור אנשים הרבה, שעושים מצוה אחת, ואיך העולם מוכרע לכף זכות. כלומר, שאין המצב משתנה כלל, אלא, עולם כמנהגו נוהג.
אלא, שצריכים כאן לעמקות יתירה, כי הדברים על פי שטחיותם אין להם שום הבנה. אמנם הברייתא אינה מדברת כלל על אדם שיודע בעצמו שעוונותיו מרובים, ללמד אותו לשון שקר שהוא מחצה על מחצה, וכן לפתותו שאינה חסרה לו אלא מצוה אחת, שאין זה מדרך חכמים כלל. אלא הברייתא מדברת על אדם שמרגיש ומדמה עצמו שצדיק גמור הוא לגמרי, ומוצא את עצמו בתכלית השלימות, שהוא משום שכבר זכה למדרגה ראשונה של אהבה, על ידי פקיחת עינים בתורה כנ"ל, אשר כבר היודע תעלומות מעיד עליו שלא ישוב לכסלו עוד, כנ"ל (אות נו ד"ה ומהמתבאר).
ואליו מדבר התנא ומברר לו את דרכיו, ומוכיח לו, שעדיין אינו צדיק, אלא שהוא בינוני, שפירושו, מחצה חייב ומחצה זכאי. והוא, משום שעדיין חסרה לו "מצוה אחת" ממספר תרי"ג המצוות שבתורה, שהיא מצות האהבה כנ"ל (אות צא ד"ה ומיושב) עש"ה. כי כל עדותו של היודע תעלומות שלא יחטא עוד, הנה הוא רק מחמת הבהירות שבהשגתו בהפסד הרב של העבירה כנ"ל, שזה נבחן ליראת העונש, ומכונה משום זה תשובה מיראה, כמו שהארכנו בזה לעיל (אות נז ד"ה והנה).

קיד. גם נתבאר לעיל, שמדרגה זאת של תשובה מיראה, עדיין אינה מתקנת את האדם, אלא מעת התשובה ואילך. אמנם כל הצער והיסורים שסבל בטרם שזכה לגילוי הפנים, נשארים כמות שהיו בלי שום תיקון. גם העבירות שעשה, לא נתקנו לו לגמרי, אלא שנשארים בבחינת שגגות. כמו שהארכנו בזה לעיל (אות נח ד"ה ועם זה) עש"ה.

קטו. ולפיכך אומר התנא קמא, שאדם כזה שעדיין חסרה לו "מצוה אחת", יראה את עצמו כאלו הוא חציו חייב וחציו זכאי. כלומר, שידמה לעצמו, שאותה העת שזכה לתשובה, הרי היא נמצאת באמצע שנותיו, שבאופן זה נמצא "חציו חייב", דהיינו, באותה מחצית שנותיו שעברה עליו בטרם שעשה תשובה, שהוא מאז בודאי חייב, כי התשובה מיראה אינה מתקנת אותם, כנ"ל. ונמצא גם כן, שהוא "חציו זכאי", דהיינו במחצית שנותיו מעת שזכה לתשובה ואילך, שאז הוא זכאי ודאי, להיותו בטוח שלא יחטא עוד, כנ"ל. הרי שבחצי שנותיו הראשונים הוא חייב, ובחצי שנותיו האחרונים הוא זכאי.

קטז. ואומר לו התנא, שיחשוב בעצמו, שאם עשה "מצוה אחת", דהיינו אותה המצוה שחסרה לו ממספר תרי"ג (כנ"ל אות צא ד"ה ומיושב), אשריו שהכריע עצמו לכף זכות. כי הזוכה למצות האהבה, דהיינו על ידי התשובה מאהבה כנ"ל, שזוכה על ידיה שהזדונות נהפכו לו לזכויות, שאז גם כל צער ועצב שסבל מעודו, מטרם שזכה לתשובה, נהפכים לו לתענוגות נפלאים לאין קץ, עד שמצטער בעצמו על מה שלא סבל מהם כפלי כפליים, כמשל הנ"ל מהאדון ואוהבו היהודי (אות קח ד"ה וזה), הנה זהו שנקרא "הכרעה לכף זכות", שהרי, כל רגשותיו עם השגגות והזדונות, נהפכו לו ל"זכויות". והיינו הכרעה ל"כף זכות", שכל הכף המלאה חובות, נהפכה ונעשתה לכף מלאה זכויות, והתהפכות זו, מכונה בלשון חכמים "הכרעה".

קיז. ועוד אומר התנא, ומזהיר אותו, שכל עוד שהוא בינוני, ולא זכה ל"מצוה אחת" החסרה לו מהמספר תרי"ג, אל יאמין בעצמו עד יום מותו, ולא יסמוך עצמו גם על העדות של היודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד, אלא שהוא עלול עוד לבא לידי עבירה. ולפיכך יחשוב בעצמו, אם עבר עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה, כי אז יאבדו תיכף כל השגתו הנפלאה בתורה וכל גילוי הפנים שזכה, וחוזר לבחינת הסתר פנים, ונמצא מכריע את עצמו לכף חובה, כי יאבדו כל הזכויות והטוב אפילו מחצי שנותיו האחרונים. ועל זה מביא לו התנא ראיה מהכתוב "וחוטא אחד יאבד טובה הרבה".

קיח. עתה תבין את ההוספה שרבי אלעזר ברבי שמעון מוסיף על דברי התנא קמא, גם למה אינו מביא הלשון של חציו חייב וחציו זכאי כמו התנא קמא. כי התנא קמא מדבר מבחינה ב' ומבחינה ג' של האהבה, על דרך שנתבאר לעיל (אות ע' ד"ה הא' ואות עב ד"ה הב'), ורבי אלעזר ברבי שמעון מדבר אמנם מבחינה ד' של האהבה כנ"ל (אות עג ד"ה מידה), שהיא האהבה הנצחית, דהיינו, גילוי הפנים כמות שהוא באמת, מבחינת הטוב והמיטיב לרעים ולטובים.

קיט. ונתבאר שם, שאי אפשר לזכות לבחינה ד', אלא רק בשעה שהוא בקי ומכיר ויודע כל עסקיו של הנאהב איך הוא מתנהג עם כל אחרים, אף אחד מהם לא יחסר לו. ולכן, גם הזכות הגדולה שהאדם זוכה להכריע את עצמו לכף זכות, עדיין אינה מספיקה לו לזכות לאהבה השלמה, דהיינו לבחינה ד', כי עתה אינו משיג מעלתו ית' מבחינת הטוב ומיטיב לרעים ולטובים, אלא מתוך השגחתו ית' כלפי עצמו, על דרך הנ"ל (אות קז ד"ה ולפיכך), אבל עוד אינו יודע מהשגחתו יתברך באופן הנעלה והנפלא הזה עם יתר בריות העולם. ונתבאר לעיל, שכל כמה שאינו יודע כל עסקיו של הנאהב עם אחרים עד אף אחד מהם לא יחסר, עדיין אין האהבה נצחית, כנ"ל (אות עב ד"ה הב') עש"ה. ולפיכך הוא מחויב להכריע גם כל העולם לכף זכות, ורק אז מתגלה לו האהבה הנצחית.

קכ. וזה שאומר רבי אלעזר ברבי שמעון, "לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו וכו'". ומתוך שמדבר מכל העולם אינו יכול לומר כמו התנא קמא שיראה אותם כאלו הם חציים חייב וחציים זכאי, כי מדרגה זו מגיעה לו לאדם רק בזמן שזוכה לגילוי פנים ולתשובה מיראה כנ"ל, ואיך יאמר זה על כל העולם כולו בזמן שהמה לא זכו לתשובה זו. ולפיכך, מוכרח רק לומר, שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו.
פירוש, כי אפשר לחשוב, שאין האדם זוכה לבחינת צדיק גמור, אלא בזמן שאין לו שום עבירה ולא חטא מעודו, אבל הללו שנכשלו בחטאים וזדונות, כבר אינם ראויים לזכות לבחינת צדיקים גמורים. לפיכך מלמדנו רבי אלעזר ברבי שמעון, שאינו כך, אלא שהעולם נידון אחר רובו, וכן היחיד. כלומר, שאחר שיצא מבחינת בינוני, דהיינו, לאחר שעשה תשובה מיראה כנ"ל, שאז זוכה תיכף בתרי"ג מצוות ונקרא בינוני, דהיינו, מחצית שנותיו חייב ומחצית שנותיו זכאי כנ"ל, הנה אחר זה, אם רק מוסיף מצוה אחת, דהיינו מצות אהבה, נבחן שהוא רובו זכאי ומכריע הכל לכף זכות, כלומר, שהכף של העבירות נהפכת גם כן לזכויות, כנ"ל בדברי תנא קמא, ע"ש.
הרי, שאפילו יש בידו כף מלאה של עוונות וזדונות, נהפכים כולם לזכויות, ודומה ודאי למי שלא חטא מעולם, ונחשב לצדיק גמור. וזהו שאמר שהעולם וכן היחיד נידון אחר רובו, כלומר, שהעבירות שבידו מלפני התשובה, אינן באות בחשבון כלל, כי נהפכו לזכויות. הרי, שאפילו רשעים גמורים, אחר שזכו לתשובה מאהבה, נחשבים לצדיקים גמורים.

קכא. ולפיכך, אומר, שאם היחיד עשה "מצוה אחת", כלומר, אחר התשובה מיראה, שאז אינה חסרה לו אלא "מצוה אחת" כנ"ל, "אשריו שהכריע את עצמו והעולם כולו לכף זכות", כלומר, לא בלבד שזוכה על ידי התשובה מאהבה שעשה עד להכריע את עצמו לכף זכות כדברי תנא קמא, אלא עוד נמצא שזוכה גם כן להכריע את כל העולם לכף זכות. פירוש, שזוכה לעלות בהשגות נפלאות בתורה הקדושה, עד שמתגלה לו איך כל בני העולם כולו סופם לזכות לתשובה מאהבה, אשר אז גם עליהם תגלה ותראה כל אותה ההשגחה הנפלאה כמו שהשיג לעצמו, וגם המה מוכרעים כולם לכף זכות, אשר אז יתמו חטאים מן הארץ, ורשעים עוד אינם וכו' (תהלים קד, לה).
ואף על פי שבני העולם בעצמם עדיין לא זכו אפילו לתשובה מיראה, מכל מקום, אחר שהיחיד משיג את ההכרעה לכף זכות העתידה לבא להם, בהשגה ברורה ומוחלטת, הרי זה דומה לבחינת "עולמך תראה בחייך" האמור כלפי העושה תשובה מיראה, שאמרנו, שמתפעל ומתענג מזה כמו שכבר היה מושג לו תיכף, משום דכל העומד לגבות כגבוי דמי, כנ"ל (אות פד ד"ה ואע"פ) עש"ה. וכן כאן, נחשב לו לאותו היחיד המשיג את תשובת כל העולם, ממש כמו שמכבר היו זכו ובאו לתשובה מאהבה, והכריע כל אחד ואחד מהם את כף חובותיו לכף זכות, עד שמספיק לו לגמרי, לידע עסקיו ית' עם כל אחד ואחד מבני העולם.
וזהו שאמר רבי אלעזר ברבי שמעון "אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות", שמעתה נמצא יודע את כל דרכי השגחתו ית' עם כל בריה ובריה מבחינת גילוי פניו האמיתיים, דהיינו, הטוב ומיטיב לרעים ולטובים, וכיון שיודע זה, הרי זכה לבחינה ד' של אהבה, שהיא האהבה הנצחית, כמבואר (לעיל אות עג ד"ה מידה).
וכן רבי אלעזר ברבי שמעון כמו התנא קמא, מזהירו גם כן, שאפילו אחר שזכה גם להכריע את כל העולם לכף זכות, מכל מקום אל יאמין בעצמו עד יום מותו, ואם ח"ו יכשל בעבירה אחת, יאבדו כל השגותיו וטובותיו הנפלאות תיכף, כמו שכתוב, "וחוטא אחד יאבד טובה הרבה וכו'", כנ"ל בדברי תנא קמא.
והנה נתבאר ההפרש מהתנא קמא לרבי אלעזר ברבי שמעון, כי התנא קמא, שמדבר רק מבחינה ב' ומבחינה ג' של האהבה, לפיכך אינו מזכיר את הכרעת כל העולם כולו. אמנם, רבי אלעזר ברבי שמעון מדבר מבחינה ד' של האהבה, שהיא לא תצוייר זולת על ידי ההשגה של הכרעת כל העולם כולו לכף זכות, כמבואר.
אלא עדיין יש להבין, במה זוכים להשגה הנפלאה הזו, להכריע את כל העולם לכף זכות.

כדי לזכות לתכלית האהבה יש להצטער בצרת הציבור

קכב. וצריכים אנו כאן להבין דברי חז"ל (תענית יא, א), וזה לשונם: "תניא אידך, בזמן שהציבור שרוי בצער, אל יאמר אדם, אלך לביתי ואוכל ואשתה, ושלום עליך נפשי. ואם עושה כן, עליו הכתוב אומר (ישעיה כב, יג) 'והנה ששון ושמחה, הרוג בקר ושחוט צאן, אכול בשר ושתות יין, אכול ושתו, כי מחר נמות'. מה כתיב בתריה (ישעיה כב, יד), 'ונגלה באזני ה' צבאות אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון'. עד כאן מידת בינונים. אבל במידת רשעים מה כתיב (ישעיה נו, יב), 'אתיו אקחה יין ונסבאה שכר, והיה כזה יום מחר'. מה כתיב בתריה (ישעיה נז, א), 'הצדיק אבד, ואין איש שם על לב, כי מפני הרעה נאסף הצדיק'. אלא יצער אדם עם הצבור וכו' זוכה ורואה בנחמת צבור". עכ"ל.

קכג. ולכאורה אין לדברים הללו שום קשר, כי רוצה להביא ראיה מהכתוב אשר האדם מחויב להצטער עצמו עם הצבור, ואם כן מה יש לנו להבדיל כאן ולחלק בין מידת בינונים למידת רשעים. ועוד, מהי הלשון שמדייק: מידת בינונים, ומידת רשעים, ולמה אינו אומר בינוניים ורשעים, ומידות למה לי. ועוד, מאין משמע, שהכתוב מדבר בעון שאינו מצטער עצמו עם הצבור. ועוד, שאין אנו רואים שום עונש במידת רשעים, אלא במה שכתוב "הצדיק אבד ואין איש שם על לב וכו'", ואם הרשעים חטאו, צדיק מאי עבידתיה שיענש. ומאי איכפת להו לרשעים אם הצדיק נאסף.

קכד. אמנם תדע, שאלו המידות של בינונים ושל רשעים וצדיק שמזכירים בברייתא הזאת, אינם באנשים מיוחדים, אלא ששלשתם נמצאים בכל אדם ואדם שבעולם. כי בכל אדם יש להבחין ג' המידות הנ"ל, כי בזמן הסתר פנים של האדם, דהיינו, עוד מטרם שזכה אפילו לתשובה מיראה, נבחן אז במידתם של רשעים. ואחר כך, אם זוכה לתשובה מיראה, נבחן במידתם של בינונים, כנזכר לעיל. ואחר כך, אם זוכה גם כן לתשובה מאהבה, בבחינה ד' שבה, דהיינו אהבה נצחית כנ"ל, נבחן לצדיק גמור. ולפיכך, לא אמרו בינונים וצדיקים סתם, אלא מידת בינונים ומידת רשעים, כמבואר.

קכה. עוד צריכים לזכור, שאי אפשר לזכות לבחינה ד' של אהבה האמורה, אם לא שיזכה קודם להשיג לבחינת גילוי פנים העתיד לבא לכל העולם, שבזה כחו יפה להכריע גם את כל העולם לכף זכות, כדברי רבי אלעזר ברבי שמעון הנ"ל. וכבר נתבאר, שענין גילוי הפנים, מחוייב להפוך כל צער ועצבון שבאו בעת הסתר פנים, ולעשותם לתענוגות נפלאים, עד כדי להצטער על מיעוט היסורים שסבל, כמו שנתבאר היטב לעיל (אות קז ד"ה ולפיכך) עש"ה.
ומכיון שכן, יש לשאול, אדם כשהוא מכריע את עצמו לכף זכות, הוא ודאי זוכר כל הצער והמכאובים שהיו לו בשעת הסתרת הפנים, לכן יש מציאות שכולם מתהפכים לו לתענוגות נפלאים כאמור, אך כשהוא מכריע את כל העולם לכף זכות, מאין יודע את מידת הצער והמכאובים שכל הבריות שבעולם סובלים, כדי שיבין אותם איך הם מוכרעים לכף זכות, באותו האופן שביארנו באדם בהכרעת עצמו לעיל (אות קז ד"ה ולפיכך).
וכדי שלא תהיה כף הזכות של כל העולם חסרה, בעת שיהיה מוכשר להכריע אותם לכף זכות, אין לאדם שום תחבולה אחרת, אלא שיראה להצטער עצמו תמיד בצרת הצבור ממש כמו שמצטער בצרותיו עצמו, כי אז תהיה לו כף החובה של כל העולם מוכנה בקרבו כמו כף החובה של עצמו, באופן, שאם יזכה להכריע את עצמו לכף זכות, יוכל גם כן להכריע את כל העולם לכף זכות, ויזכה לבחינת צדיק גמור.

קכו. ומהמתבאר מובנים דברי הברייתא כהלכתם, שאם האדם אינו מצטער עצמו עם הצבור, נמצא, שאפילו בעת שזכה לתשובה מיראה, שהיא מידת בינוני כנ"ל (אות סב ד"ה ונקרא), אומר עליו הכתוב ומדבר בעדו, "והנה ששון ושמחה", פירוש, שהאדם שזכה לברכה של "עולמך תראה בחייך", ורואה את כל שכר המצוה שלו המוכן לעולם הבא, הנה הוא ודאי "מלא ששון ושמחה", ואומר לעצמו, "הרוג בקר ושחוט צאן, אכול בשר ושתות יין, אכול ושתו כי מחר נמות". כלומר, שמלא שמחה גדולה מחמת השכר המובטח לו לעולם הבא, וזה שאומר בשמחה רבה "כי מחר נמות" ואגבה את חיי העולם הבא שלי משלם לאחר מיתתי.
אמנם מאי כתיב בתריה "ונגלה באזני ה' צבאות, אם יכופר העון הזה לכם, עד תמותון". כלומר, שהכתוב מוכיח אותו על השגגות שבידו, כי נתבאר, שהעושה תשובה מיראה הזדונות נהפכות לו רק לשגגות כנ"ל (אות נט ד"ה ולפיכך). ואם כן, מכיון שלא ציער עצמו עם הצבור, ואינו יכול לזכות לתשובה מאהבה אשר אז הזדונות נהפכו לו לזכויות, אם כן הכרח הוא, אשר לשגגות שבידו לא תהיה שום כפרה בחיים חיתו, ואיך יוכל לשמוח בחיי העולם הבא שלו. וזהו שאמר הכתוב "אם יכופר לכם העון הזה", דהיינו השגגות, "עד תמותון", כלומר, בטרם שימות, והריהו נמנע מכפרה.

קכז. ואומרת עוד הברייתא, זו "מידת בינונים", כלומר, שהמקרא הזה מדבר מעת שעשה תשובה מיראה ואילך, שבזמן הזה נקרא בינוני כנ"ל, "אבל במידת רשעים מה כתיב", פירוש, מה יהיה מאותו הזמן שהיה שרוי בהסתר פנים, שנקרא אז "מידת רשעים", כנ"ל. ונתבאר, אשר תשובה מיראה, אינה מתקנת את העבר עליו מטרם שעשה תשובה.
ולפיכך, מביאה עליהם הברייתא מקרא אחר, שהוא "אתיו אקחה יין ונסבאה שכר, והיה כזה יום מחר". פירוש, שאותם הימים והשנים, שעברו עליו מזמן של הסתר הפנים, שלא תיקן עוד אותם כנ"ל, שנקרא "מידת רשעים", הנה הם אינם חפצים שימות, משום שאין להם שום חלק לאחר מיתה בעולם הבא, להיותם מידתם של רשעים. ולפיכך, באותה השעה שמידת הבינונים שבו, שמחה וצוהלת "כי מחר נמות", ותזכה לחיי העולם הבא, הרי יחד עמה מידת הרשעים שבו אינה אומרת כן, אלא שאומרת "והיה כזה יום מחר", כלומר, שרוצה לשמוח ולחיות בעולם הזה לעולם, כי אין לה עדיין שום חלק לעולם הבא, כי לא תיקן אותה, כמבואר לעיל, שאין לה תיקון אלא על ידי תשובה מאהבה.

קכח. וזה שמסיימת הברייתא, מה כתיב בתריה, "הצדיק אבד", כלומר בחינת הצדיק הגמור שהאדם הזה צריך לזכות בו, הנה זה אבד ממנו, "ואין איש שם על לב, כי מפני הרעה נאסף הצדיק". כלומר, מפני שאותו הבינוני, לא ציער עצמו עם הצבור, ואינו יכול לזכות משום זה לתשובה מאהבה המהפכת הזדונות לזכויות ואת הרעות לתענוגות נפלאים כנ"ל, אלא כל השגגות והרעות שסבל מטרם שזכה לתשובה מיראה, עדיין הן עומדות בעינן מבחינת מדת רשעים, המרגישים רעות מהשגחתו ית', ומפני הרעות האלו שעודם מרגישים, אינו יכול לזכות ולהיות צדיק גמור.
וזה שהכתוב אומר, "ואין איש שם על לב", כלומר, אותו האדם אינו שם אל לבו, "כי מפני הרעה", כלומר, משום ה"רעות" שעדיין מרגיש מזמן שעבר בהשגחתו ית', "נאסף הצדיק", כלומר, נאבדה לו בחינת צדיק, וימות ויפטר מהעולם רק בבחינת בינוני בלבד, כמבואר. וכל זה הוא, מפני שכל מי שאינו מצער עצמו עם הצבור, אינו זוכה ורואה בנחמת הצבור, כי לא יוכל להכריע אותם לכף זכות, ולראות בנחמה שלהם, כמבואר. ולפיכך לא יזכה לעולם לבחינת צדיק, כנ"ל באריכות.

מידת צדיקים, בינונים, ורשעים

קכט. והנה מכל האמור עד הנה זכינו לדעת, שאין לך ילוד אשה שלא יעברו עליו ג' המידות הנ"ל, שהן: מידת רשעים, ומידת בינונים, ומידת צדיקים. ונקראות בשם מידות, להיותן נמשכות ממידות השגתם את השגחתו ית', ועל דרך שאמרו ז"ל, "במידה שאדם מודד מודדים לו" (סוטה ח, ב).
כי המשיגים מידת השגחתו מבחינת הסתר פנים, נבחנים במידת רשעים: או רשעים שאינם גמורים שמצד ההסתר האחד, או רשעים גמורים שמצד ההסתר הכפול (כנ"ל אות מט ד"ה אמנם). ומשום, שלדעתם והרגשתם מתנהג העולם בהשגחה לא טובה ח"ו, דהיינו כמו שהם "מרשיעים" את עצמם, שמקבלים מהשגחתו ית' יסורים ומכאובים ומרגישים רק רע כל היום, והמה עוד "מרשיעים" ביותר, במה שחושבים שכל בני העולם מושגחים כמותם בהשגחה לא טובה ח"ו, ולפיכך משיגי ההשגחה מצד הסתר הפנים מכונים בשם "רשעים".
והבן זה, כי מתוך מעמקי הרגשתם מתגלה בהם השם הזה, ובאבנתא דלבא תלוי, ולא חשוב כלל הדיבור או המחשבה, המצדקת השגחתו ית', בשעה שהיא מתנגדת להרגשת כל האברים והחושים, שאינם יודעים לשקר בעצמם מאונס כמותה. ולפיכך, הנמצאים במידת השגת ההשגחה הזאת, נבחנים שהכריעו את עצמם ואת כל העולם לכף חובה, כנ"ל בדברי רבי אלעזר ברבי שמעון עש"ה. שהוא מטעם האמור להיותם מדמים לעצמם שכל בני העולם מושגחים כמותם בהשגחה לא טובה ח"ו, כראוי לשמו ית' הטוב ומיטיב לרעים ולטובים.

קל. והזוכים להשיג ולהרגיש השגחתו ית' מבחי' גילוי פנים במדרגתו הראשונה המכונה תשובה מיראה כנ"ל (אות נז ד"ה והנה), נבחנים במידת בינונים, משום שרגשותיהם מתחלקים לב' חלקים, המכונים "ב' כפות המאזנים": כי עתה שזוכה ל"גילוי פנים" מבחינת "עולמך תראה בחייך", כנ"ל (אות עח ד"ה ואומר), הרי כבר השיגו לכל הפחות מכאן ואילך את השגחתו יתברך הטובה כראוי לשמו יתברך הטוב, ויש להם על כן "כף זכות". אמנם כל הצער והיסורים המרים שנחקקו היטב ברגשותיהם, מכל הימים והשנים שקבלו השגחת הסתר הפנים, דהיינו, מזמן העבר מטרם שזכו לתשובה האמורה, הרי כל אלו עומדים בעינם ונקראים "כף חובה". וכיון שיש להם ב' הכפות הללו הערוכות זו לעומת זו, באופן: שמרגע תשובתם ולפניהם ערוכה ועומדת בעינה כף החובה. ומרגע תשובתם ולאחריהם, ערוכה ומובטחת להם כף הזכות. הרי עת התשובה נמצאת להם "בין" החובה ו"בין" הזכות, ועל כן נקראים "בינונים".

קלא. והזכאים לבחינת גילוי פנים ממדרגה ב', המכונה תשובה מאהבה, שזדונות נעשים להם אז כזכויות כנ"ל (אות קז ד"ה ולפיכך), נבחנים שהכריעו את "כף החובה" הנ"ל ל"כף זכות". דהיינו, שכל הצער והיסורים שנחקקו בעצמותיהם, בעת שהיו עומדים תחת השגחת הסתר פנים, הוכרעו עתה ונהפכו ל"כף זכות", כי כל צער ועצב נהפך לתענוג נפלא לאין קץ, כנ"ל (אות קח ד"ה וזה דומה), ונקראים עתה "צדיקים" על שם שמצדיקים השגחתו ית'.

קלב. וצריכים לדעת, שמידת הבינונים האמורה, נוהגת גם כן בשעת היות האדם אפילו תחת השגחת הסתר פנים, כי על ידי התאמצות יתירה באמונת שכר ועונש, מתגלה אליהם אור של בטחון גדול בהשי"ת, וזוכים לשעתם במדרגת גילוי פניו ית' במידתם של בינונים. אלא החסרון הוא, שאינם יכולים לעמוד על מידותיהם שישארו כן בקביעות. כי להשאר בקביעות, אי אפשר, אלא על ידי תשובה מיראה, כנ"ל (אות נז ד"ה והנה).

עיקר העבודה בתורה ומצוות – אחר שזוכה לתשובה מאהבה

קלג. גם יש לדעת, שמה שאמרנו שאין ענין הבחירה נוהג אלא בזמן הסתר הפנים, כנ"ל (אות נג ד"ה וצריכים). אין הכונה, שאחר שזכה להשגחה של גילוי פנים, אין לו עוד שום טורח ויגיעה בעסק התורה והמצוות, אלא אדרבה, עיקר העבודה בתורה ומצוות כראוי, מתחילה אחר שזכה האדם לתשובה מאהבה, כי רק אז אפשר לו, לעסוק בתורה ומצוות באהבה ויראה כמצווה עלינו. ולא איברי עלמא אלא לצדיקי גמורי (ברכות סא, ב).
אלא הדבר דומה, למלך שחשק לבחור לעצמו כל אוהביו הנאמנים לו ביותר שבמדינה, ולהכניסם לעבודתו בהיכלו פנימה. מה עשה, נתן צו גלוי במדינה, שכל הרוצה כקטן כגדול, יבא אליו לעסוק בעבודות הפנימיות שבהיכלו. אבל העמיד מעבדיו שומרים רבים על פתחו של ההיכל, ובכל הדרכים המובילים להיכלו, וציווה אותם להטעות בערמה את כל המתקרבים להיכלו, ולהדיחם מהדרך המוביל להיכל.
וכמובן, שכל בני המדינה התחילו לרוץ להיכל המלך, אמנם, נידחו בערמת השומרים החרוצים, ורבים מהם התגברו עליהם, עד שהצליחו להתקרב אל פתח ההיכל, אלא ששומרי הפתח היו חרוצים ביותר, ומי שהוא שהתקרב אל הפתח הסיתו אותו והדיחו אותו במזימה רבה, עד ששב כלעומת שבא. וכן חזרו ובאו ושבו, ושוב התחזקו וחזרו ובאו ושבו, וכן חזרו חלילה כמה ימים ושנים, עד שנלאו מלנסות יותר. ורק הגבורים מהם, אשר מידת סבלנותם עמדה להם, וניצחו את השומרים ההם, ופתחו הפתח, זכו תיכף לקבל פני המלך, שמינה כל אחד על משמרתו המתאימה לו. וכמובן, שמאז ואילך, לא היו להם עוד עסקים עם השומרים הללו, שהסיתו והדיחו אותם ומררו את חייהם כמה ימים ושנים, בהלוך ושוב על הפתח, כי זכו לעבוד ולשמש מול הדר אור פני המלך בהיכלו פנימה.
כן הוא הדבר בעבודת הצדיקים הגמורים, שהבחירה הנוהגת בעת הסתר פנים, ודאי אינה נוהגת עוד מעת שפתחו הפתח להשגת ההשגחה הגלויה, אמנם, מתחילים בעיקר עבודתו ית' שמבחינת גילוי פנים, שאז מתחילים לפסוע על המדרגות הרבות שבסולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה (בראשית כח, ב), בסוד הכתוב (עי' תהלים פד, ח) "וצדיקים ילכו מחיל אל חיל", וכדברי רבותינו ז"ל (בבא בתרא עה, א), שכל צדיק וצדיק נכוה מחופתו של חברו. אשר העבודות הללו מכשירות אותם לחפץ ה', שתתקיים בהם מחשבתו ית' שבבריאה, שהיא "כדי להנות לנבראיו", כידו ית' הטובה והרחבה.

ההשתלשלות מתורה דאצילות לתורה דעולם הזה

קלד. ורצוי לדעת החוק העליון הזה, שאין לך שום גילוי אלא במקום שהיה ההסתר. כמו בעניני העולם הזה, אשר ההעדר הוא קודם להויה, כי אין צמיחת החיטה נגלית אלא במקום שנזרעה ונרקבה. וכן בדברים העליונים, אשר ההסתר והגילוי יש להם יחס כפתילה והאור הנאחז בה, כי כל הסתר אחר שבא לתיקון, הנה נגלה בסיבתו האור המיוחס למין ההסתר הזה, והאור שנתגלה נאחז בו, כמו אור בפתילה. וזכור זה על כל דרכיך.

קלה. ועם זה תבין מה שאמרו חז"ל (זהר אמור אות קפח), שכל התורה כולה הם שמותיו של הקב"ה. שלכאורה הדבר תמוה, כי מצינו הרבה דברים גסים, כמו שמות של רשעים: פרעה ובלעם וכיוצא בהם, ואיסור, וטומאה, וקללות אכזריות שבב' התוכחות, וכדומה, ואיך אפשר להבין שכל אלו יהיו שמותיו של הקב"ה.

קלו. ולהבין זאת צריכים לידע, שלא דרכיו דרכינו. היות שמדרכינו הוא, להגיע מהבלתי מושלם אל השלימות, ומדרכו ית' באים לנו כל הגילויים, מהשלימות אל הבלתי מושלם. כי מתחילה נאצלת ויוצאת מלפניו השלימות הגמורה, והשלימות הזו יורדת מפאת פניו ית', ומשתלשלת בצמצום אחר צמצום, דרך כמה מדרגות, עד שמגיעה לשלב האחרון המצומצם ביותר המתאים לעולם החמרי שלנו, ואז מתגלה הדבר לנו, כאן בעולם הזה.

קלז. ומהאמור תשכיל לדעת, אשר התורה הקדושה, שלגובה מעלתה אין קץ, הנה לא נאצלה ויצאה מלפניו תיכף כמות שהיא מצויה לעינינו כאן בעולם הזה, שהרי נודע, שאורייתא וקוב"ה חד הוא (זוהר אחרי מות אות רצט), ובתורה דעולם הזה לא ניכר זה כלל. ולא עוד, אלא שהעוסק בה שלא לשמה, נעשית תורתו לו סם המות, כנ"ל (אות קב ד"ה וז"ש). אלא כנ"ל, שמתחילה כשנאצלה מלפניו ית', הנה נאצלה ויצאה בתכלית השלימות, דהיינו, בבחינת אורייתא וקב"ה חד הוא ממש, וזה שנקרא תורה דאצילות, שאיתא (בהקדמת תיקוני זוהר דף ג:) דאיהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון. ואחר כך, ירדה מפאת פניו ית', ונצטמצמה דרך המדרגה בצמצומים רבים, עד שניתנה מסיני, שנכתבה כמות שהיא לעינינו כאן בעולם הזה, בהתלבשותה בלבושים הגסים שבעולם החומרי.

קלח. אמנם תדע, שאע"פ שהמרחק שבין לבושי התורה שבעולם הזה עד הלבושים שבעולם האצילות, הוא לאין ערוך כנ"ל, עם כל זה, התורה עצמה, כלומר, המאור שבתוך הלבושים, אין בו שום שינוי כל שהוא בין תורה דאצילות לתורה דעולם הזה, שזהו סוד הכתוב (מלאכי ג, ו) "אני ה' לא שניתי".
ולא עוד, אלא הלבושים הגסים הללו שבתורה דעשיה שלנו, אינם ח"ו שום פחיתות ערך אל המאור המתלבש בה, אלא אדרבה, שחשיבותם עולה בהרבה לאין ערוך מבחינת גמר תיקונם, על כל הלבושים הזכים שלה שבעולמות העליונים. והוא מטעם, שההסתר הוא סיבת הגילוי, שההסתר אחר תיקונו בעת הגילוי, נעשה לגילוי כמו פתילה לאור הנאחז בה, כנ"ל, וכל שההסתר הוא גדול ביותר, דרכו בעת תיקונו, שיתגלה ויאחז בו האור הגדול ביותר. הרי שכל אלו הלבושים הגסים שהתורה התלבשה בהם בעולם הזה, אינם כלל שום פחיתות ערך כלפי המאור המתלבש בה, אלא עוד להיפך, כמבואר.

קלט. ובזה ניצח משה למלאכים בטענתו, "כלום קנאה יש ביניכם, יצר הרע יש ביניכם" (שבת פט, א), עיין שם היטב. דהיינו, כמבואר, שההסתר היותר גדול מגלה את האור היותר גדול. והראה להם, שבלבושים זכים אשר התורה מתלבשת בהם בעולם המלאכים, אי אפשר שיתגלו על ידיהם האורות היותר גדולים, כמו שאפשר בלבושים דעולם הזה, כמבואר.

קמ. הרי נתבאר, שאין שום שינוי ח"ו במשהו, מתורה דאצילות, שאורייתא וקב"ה חד הוא, עד התורה שבעולם הזה, אלא כל ההבחן הוא בלבושים. כי לבושים שבעולם הזה, המה מעלימים להקב"ה ומסתירים אותו, כנ"ל (אות קא ד"ה וז"ש).
ותדע, שעל שם התלבשותו יתברך בתורה, הוא מכונה בשם "מורה", להודיעך שאפילו בעת הסתר הפנים ואפילו בבחינת ההסתר הכפול, כנ"ל (אות נב ד"ה והסתר), הרי הקדוש ברוך הוא שורה ומלובש בתורה: כי הוא יתברך "מורה", והיא "תורה". אלא שלבושי התורה הגסים לעינינו המה בחינת כנפים, המכסים ומסתירים את המורה ית' המלובש ומסתתר בהם.
אמנם, כשזוכה האדם לגילוי פנים בתשובה מאהבה בבחינתה הד' (כנ"ל אות עג ד"ה מידה ואות קכא ד"ה ולפיכך), נאמר עליו "ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך" (ישעיה ל, כ), כי מאז ואילך, אין לבושי ה"תורה" מכניפים ומסתירים עוד את ה"מורה", ונתגלה לו לנצח כי אורייתא וקוב"ה חד הוא.

קמא. ובזה תבין דברי חז"ל, על הכתוב (ירמיה טז, יא) "אותי עזבו ואת תורתי לא שמרו", שפירשו, הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו, המאור שבה מחזירן למוטב (ירושלמי חגיגה פ"א ה"ז), שלכאורה תמוה. אמנם כונתם, כי המה היו צמים ומתענים למצוא גילוי פניו ית', כמו שכתוב "קרבת אלקים יחפצון" (ישעיה נח, ב), ואומר להם הכתוב בשם ה', שאומר להם, הלואי שתעזבו אותי, כי כל יגיעתכם לריק וללא הועיל, משום שאינני נמצא בשום מקום אלא בתורה, לכן שמרו את התורה, ושם תחפשו אותי, והמאור שבה יחזירכם למוטב, ותמצאונני, כמבואר (אות צד ד"ה ובזה) בכתוב "ומשחרי ימצאונני", עיין שם.

מהות חכמת הקבלה

קמב. ועתה אפשר לבאר מהות חכמת הקבלה באפס-מה, באופן שיספיק למושג נאמן בטיב החכמה ההיא, שלא להטעות את עצמו בדמיונות כוזבים שההמונים למרביתם מדמים לעצמם.
וצריך שתדע, שהתורה הקדושה מתחלקת לד' בחינות המקיפות את כל המציאות, כי ג' בחינות נבחנות בכלל המציאות שבעולם הזה, שנקראים: עולם, שנה, נפש, ובחינה ד' היא דרכי קיומם של אותם ג' חלקי המציאות, דהיינו, הזנתם והנהגתם וכל מקריהם.

קמג. פירוש, כי החיצוניות של המציאות כמו: השמים והרקיעים והארץ והימים וכדומה, הכתובים בתורה הקדושה, כל אלו מכונים בשם "עולם". והפנימיות של המציאות, דהיינו האדם והבהמה והחיה והעוף למיניהם וכדומה המובאים בתורה, אשר ישנם במקומות הנ"ל שנקראים חיצוניות, הם מכונים בשם "נפש". והשתלשלות המציאות לדורותיהם, בשם סיבה ומסובב, למשל, כמו ההשתלשלות של ראשי הדורות, מאדם הראשון עד יהושע וכלב באי הארץ, המובאת בתורה, שהאב נבחן ל"סיבה" אל בנו ה"מסובב" על ידו, הנה בחינת ההשתלשלות הזו של פרטי המציאות, בדרך סיבה ומסובב האמורה, מכונה בשם "שנה". וכל דרכי הקיום של כל המציאות הן מהחיצוניות והן מהפנימיות הנ"ל לכל דרכי הנהגותיהם ומקריהם המובאים בתורה, מכונים בשם "קיום המציאות".

קמד. ותדע, שד' העולמות הנקראים בחכמת הקבלה: אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, בעת שנשתלשלו ויצאו, הנה יצאו זה מזה בבחינת חותם ונחתם. כלומר, כמו שכל מה שנמצא רשום בחותם מתגלה בהכרח ויוצא בדבר הנחתם ממנו, לא פחות ולא יותר. כן היה בהשתלשלות העולמות. באופן, שכל ד' הבחינות שהם עולם שנה נפש וקיומיהם כנ"ל, שהיו בעולם האצילות, יצאו כולם ונחתמו ונתגלו דוגמתם, גם בעולם הבריאה. וכן מעולם הבריאה לעולם היצירה, עד לעולם העשיה.
באופן, שכל ג' הבחינות שבמציאות שלפנינו המכונות עולם שנה נפש, עם כל דרכי הקיום שלהם הערוכים לעינינו, כאן בעולם הזה, הנה נמשכו ונתגלו כאן מעולם היצירה, והיצירה מן שלמעלה ממנו, באופן שמקור כל הפרטים המרובים הללו שלעינינו, הם בעולם האצילות. ולא עוד, אלא אפילו אותם החידושים המתחדשים ובאים היום בעולם הזה, הנה מוכרח כל חידוש להתגלות מקודם מלמעלה בעולם האצילות, ומשם בא ומשתלשל ונגלה לנו בעולם הזה. וזהו שאמרו חז"ל, "אין לך כל עשב מלמטה שאין עליו מזל ושוטר מלמעלה, שמכה עליו ואמר לו גדל" (בראשית רבה פ"י, ז). וזה סוד, "אין אדם נוקף אצבעו מלמטה, עד שמכריזין עליו מלמעלה" (חולין דף ז, ב), והבן.

קמה. ותדע, שבחינת התלבשות התורה בג' בחינות המציאות: עולם שנה נפש וקיומיהם שבעולם הזה החומריים כנ"ל, הנה מכאן נמצאים לנו האיסור והטומאה והפסול שבאים בתורה הנגלית, אשר נתבאר לעיל, שהקב"ה מלובש בה בסוד אורייתא וקב"ה חד הוא, אלא בהעלם והסתר גדול, היות והלבושים החומריים האלו, המה הכנפיים המכסים ומעלימים אותו ית'. אמנם בחינת התלבשות התורה בבחינת עולם שנה נפש הזכים וקיומיהם שבג' העולמות העליונים, שנקראים: אצילות, בריאה, יצירה, המה מכונים בכללם בשם "חכמת הקבלה".

קמו. באופן, שחכמת הקבלה והתורה הנגלית, הם היינו הך. אלא בעוד שהאדם מקבל מבחינת השגחה של הסתר פנים, והקב"ה מסתתר בתורה (כנ"ל אות קא ד"ה וז"ש), נבחן שעוסק בתורת הנגלה, כלומר, שאינו מוכשר לקבל שום הארה מתורה דיצירה, ואין צריך לומר עוד מלמעלה ליצירה. וכשהאדם זוכה לגילוי פנים כנ"ל (אות פג ד"ה והנה), אז מתחיל לעסוק בחכמת הקבלה, היות ולבושי התורה הנגלית בעצמם נזדככו בעדו, ונעשתה תורתו תורת היצירה, שנקראת "חכמת הקבלה".
ואפילו הזוכה לתורה דאצילות, אין הפירוש ח"ו שנתחלפו לו אותיות התורה, אלא, אותם הלבושים עצמם של התורה הנגלית נזדככו לו ונעשו ללבושים זכים מאוד, שהם נעשו בסוד הכתוב (ישעיה ל, כ) "ולא יכנף עוד מוריך, והיו עיניך רואות את מוריך", כנ"ל, שאז נעשו בבחינת איהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון, כנ"ל (עי' אות קלז).

קמז. וכדי לקרב הדבר מעט אל השכל, אתן לך דוגמא למשל. כי בעוד שהיה האדם בזמן הסתר פנים, הנה בהכרח שהאותיות ולבושי התורה היו מסתירים את הקב"ה, כי על כן נכשל על ידי הזדונות והשגגות שעשה, ואז היה מוטל תחת שבט העונש ח"ו המלבושים הגסים שבתורה, שהם טומאה ואיסור ופסול וכדומה. אמנם בעת שזוכה להשגחה הגלויה ולבחינת תשובה מאהבה שהזדונות נעשו לו כזכויות, הרי כל הזדונות והשגגות שנכשל בהם מעת היותו תחת הסתר פנים, הנה נתפשטו עתה מלבושיהם הגסים והמרים מאד, ונתלבשו בבחינת לבושי אור ומצוה וזכויות, כי אותם הלבושים הגסים בעצמם נתהפכו לזכויות, כנ"ל (אות קז ד"ה ולפיכך) עש"ה, שהמה עתה בחינת לבושים הנמשכים מעולם האצילות או בריאה, שהמה אינם מכניפים ומכסים על ה"מורה" ית', אלא אדרבה, והיו עיניך רואות את מוריך, כנ"ל.
הרי, שאין ח"ו שום חילוף של משהו בין תורה דאצילות לתורה שבעולם הזה, דהיינו בין חכמת הקבלה לתורת הנגלה, אלא שכל ההבחן הוא רק בבחינת האדם העוסק בתורה. ושנים עוסקים בתורה בהלכה אחת ובלשון אחת ממש, ועכ"ז, לאחד תהיה התורה ההיא בבחינת חכמת הקבלה ותורה דאצילות, ולשני תהיה תורה דעשיה ונגלה. והבן זה היטב.

קמח. ובזה תבין צדקת דברי הגר"א מווילנא ז"ל (בסידור בברכת התורה), שכתב, שמתחילין התורה בסוד, דהיינו, תורת הנגלה דעשיה, שהיא בחינת נסתר, שהשי"ת מסתתר שם לגמרי כנ"ל. ואחר כך ברמז, כלומר, שנתגלה ביותר בתורה דיצירה. עד שזוכה לפשט, שהוא סוד תורה דאצילות, שנקראת פשט, משום שנתפשטה מכל הלבושים המסתירים להשי"ת כמבואר.

ד' עולמות אבי"ע דקדושה ודקליפה בדרך העבודה

קמט. ואחר שבאנו לכאן, אפשר ליתן איזה מושג והבחן, בד' העולמות הנודעים בחכמת הקבלה, בשמות: אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, של הקדושה. ובד' העולמות אבי"ע, של הקליפות, הערוכים בסוד "זה לעומת זה" לעומת אבי"ע דקדושה הנ"ל. ותבין כל זה, מהביאור הנ"ל בד' הבחינות של השגת השגחתו ית' ומד' המדרגות של האהבה. ונבאר מתחילה את ד' העולמות אבי"ע דקדושה, ונתחיל מלמטה מעולם העשיה.

קנ. כי הנה נתבארו לעיל (אות נא ד"ה והנה) ב' הבחינות הראשונות של ההשגחה מבחינת הסתר פנים, עש"ה. ותדע, ששניהם הם בחינת עולם העשיה, כי על כן איתא בספר עץ חיים (שער מ"ח פ"ג), אשר עולם העשיה רובו רע, וגם אותו מיעוט טוב שישנו בו, מעורב גם כן יחד עם הרע, בלי להכירו, עכ"ל. פירוש, כי מצד ההסתר הא' (כנ"ל אות נ' ד"ה משא"כ) נמשך שרובו רע, דהיינו, היסורים והמכאובים שמקבלי ההשגחה הזאת מרגישים, ומצד ההסתר הכפול נמצא גם הטוב מתערב ברע, ואין הטוב ניכר לגמרי (כנ"ל אות נב ד"ה והסתר).
והבחינה הראשונה של גילוי פנים, היא בחינת "עולם היצירה", ועל כן איתא בעץ חיים (שער מ"ח פ"ג), שעולם היצירה חציו טוב וחציו רע, עכ"ל. דהיינו, כמו שכתבתי לעיל (אות נד ד"ה אמנם), שהמשיג הבחינה הראשונה של גילוי פנים, שהיא בחינה א' של האהבה התלויה בדבר, המכונה רק תשובה מיראה, הוא נקרא "בינוני", והוא חציו חייב וחציו זכאי, כנ"ל.
והבחינה השניה של האהבה (כנ"ל אות ע' ד"ה הא'), שהיא גם כן תלויה בדבר, אלא שאין שום זכר ביניהם מהיזק ורע כל שהוא. וכן בחינה ג' של האהבה (כנ"ל באות עב), שהיא בחינה א' של אהבה שאינה תלויה בדבר. הנה הן שתיהן בחינת "עולם הבריאה". ועל כן איתא בעץ חיים (שער מ"ח פ"ג) שעולם הבריאה הוא רובו טוב ומיעוטו רע, ומיעוט הרע אינו ניכר, עש"ה. דהיינו כמו שכתבתי לעיל (אות קטז ד"ה ואומר) בפירוש הברייתא, שמתוך שהבינוני זוכה למצוה אחת, הוא מכריע את עצמו לכף זכות, שנקרא משום זה רובו טוב, והיינו בחינה ב' של האהבה. ומיעוט הרע שאינו ניכר שישנו בבריאה, נמשך מבחינה ג' של האהבה שהיא אינה תלויה בדבר, וגם כבר הכריע את עצמו לכף זכות, אמנם עדיין לא הכריע את העולם כולו (כנ"ל אות קיט ד"ה ונתבאר), שנמצא מזה, שמיעוטו רע, כי עדיין אין האהבה הזו בבחינת נצחיות, כמ"ש שם, עש"ה. אמנם, אין המיעוט הזה ניכר, כי עדיין לא הרגיש שום רע והיזק אפילו כלפי אחרים (כנ"ל אות עב ד"ה הב').
ובחינה ד' של האהבה, שפירושה אהבה שאינה תלויה בדבר, וגם היא נצחית (כנ"ל אות עג ד"ה מידה ואות קכא ד"ה ואע"פ), היא בחינת עולם האצילות, וזהו שכתוב בעץ חיים שבעולם האצילות אין שום רע כל שהוא, ושם סוד הכתוב (תהלים ה, ה) "לא יגורך רע". כי אחר שהכריע גם את העולם כולו לכף זכות, הרי האהבה נצחית ומוחלטת, ולא יצוייר עוד שום כיסוי והסתר לעולם, כי שם מקום גילוי הפנים לגמרי, בסוד הכתוב (ישעיה ל, כ) "ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך", כי כבר יודע כל עסקיו של הקב"ה עם כל הבריות, בבחינת ההשגחה האמיתית, המתגלה משמו ית' הטוב והמיטיב לרעים ולטובים כנ"ל.

קנא. ובזה תבין גם כן, בחינת ד' העולמות אבי"ע דקליפה הערוכים לעומת אבי"ע דקדושה, בסוד "זה לעומת זה עשה אלקים" (קהלת ז, יד). כי המרכבה של הקליפות דעשיה, היא מבחינת הסתר הפנים בב' דרגותיה, שמרכבה ההיא שולטת, כדי לגרום לאדם שיכריע הכל לכף חובה ח"ו.
ועולם היצירה דקליפה, תופס בידיו את כף החובה, שאינה מתוקנת בעולם היצירה דקדושה (כנ"ל אות קטו ד"ה ולפיכך). ובזה שולטים על הבינונים, המקבלים מעולם היצירה, כנ"ל, בסוד זה לעומת זה עשה אלקים.
ועולם הבריאה דקליפה, יש בידיהם אותו הכח כדי לבטל את האהבה התלויה בדבר, דהיינו, רק לבטל את הדבר שבו נתלית האהבה. והיינו, הבלתי שלימות שבאהבה דבחינה ב'.
ועולם האצילות דקליפה, הוא שתופס בידיו אותו מיעוט הרע שאינו ניכר שיש בבריאה, מכח בחינה ג' של האהבה, שאף על פי שהיא אהבה אמיתית מכח הטוב והמטיב לרעים ולטובים, שהיא בחינת אצילות דקדושה, עכ"ז, כיון שלא זכה להכריע באופן זה גם את העולם כולו לכף זכות, יש כח ביד הקליפה להכשיל את האהבה, מכח ההשגחה על האחרים (כנ"ל אות עב ד"ה הב').

קנב. וזהו שכתוב בעץ חיים, אשר עולם האצילות של הקליפות, עומד לעומת עולם הבריאה ולא לעומת האצילות, עיין שם. דהיינו כמו שנתבאר, כי עולם אצילות דקדושה שמשם נמשכת רק בחינה ד' של האהבה, הרי שאין שם שליטה לקליפות כלל, היות שכבר הכריע את כל העולם לכף זכות, ויודע כל עסקיו של השי"ת גם בהשגחתו על כל הבריות מהשגחת שמו ית' הטוב והמיטיב לרעים ולטובים, אלא בעולם הבריאה, שמשם נמשכת הבחינה הג', שעדיין לא הכריעה את העולם כולו, ועל כן יש עוד אחיזה לקליפות. אלא שקליפות אלו נבחנות לאצילות דקליפה, להיותם לעומת בחינה ג', שהיא האהבה שאינה תלויה בדבר, כנ"ל, שאהבה זו היא בחינת אצילות.

קנג. ונתבארו היטב, ד' עולמות אבי"ע דקדושה, והקליפות שהן בחינת הלעומת של כל עולם ועולם שהם מבחינת החסרון שיש בעולם שכנגדו בקדושה, והם שמכונים ד' עולמות אבי"ע של הקליפות, כמבואר.

ספרי חכמת הקבלה – למי מיועדים ודרך לימודם

קנד. והנה הדברים האלו מספיקים לכל מעיין, שירגיש בדעתו את מהותה של חכמת הקבלה באפס מה. וראוי שתדע, שרוב מחברי ספרי הקבלה, לא התכוונו בספריהם, אלא כלפי מעיינים כאלו, שכבר זכו לגילוי פנים ולכל ההשגות העליונות, כנ"ל.
ואין לשאול, אם כבר זכו להשגות, הרי הם יודעים הכל מהשגתם עצמם, ולמה להם עוד ללמוד בספרי חכמת הקבלה מאחרים.
אמנם לא מחכמה שאלת זאת, כי זה דומה לעוסק בתורת הנגלה, ואין לו שום ידיעה בעסקי העולם הזה, בבחינת עולם שנה נפש שבעולם הזה, כמו שכתבתי לעיל, ואינו יודע במקרי בני אדם והנהגתם לעצמם, והנהגתם עם אחרים, ואינו יודע את הבהמות החיות והעופות שבעולם הזה. וכי יעלה על דעתך, שאיש כזה יהיה מסוגל להבין איזה ענין בתורה כהלכתו, כי היה מהפך הענינים שבתורה, מרע לטוב ומטוב לרע, ולא היה מוצא את ידיו ורגליו בשום דבר.
כן הענין שלפנינו, אע"פ שהאדם זוכה להשגה, ואפילו להשגה מתורה דאצילות, מכל מקום אינו יודע משם אלא מה שנוגע לנפשו עצמו, ועדיין אמנם צריך לדעת כל ג' הבחינות: עולם שנה ונפש הנ"ל, בכל מקריהם והנהגותיהם, בתכלית ההכרה, כדי שיוכל להבין את עניני התורה המיוחסת לאותו עולם, שענינים אלו בכל פרטיהם ודקדוקיהם מבוארים בספרי הזוהר ובספרי הקבלה האמיתיים, שכל חכם ומבין מדעתו מחוייב להגות בהם יומם ולילה.

קנה. ולפי זה, יש לשאול, אם כן למה זה חייבו המקובלים לכל איש ללמוד חכמת הקבלה. אמנם יש בזה דבר גדול, וראוי לפרסמו, כי יש סגולה נפלאה לאין ערוך לעוסקים בחכמת הקבלה, ואף על פי שאינם מבינים מה שלומדים, אלא מתוך החשק והרצון החזק להבין מה שלומדים, מעוררים עליהם את האורות המקיפים את נשמתם. פירוש, כי כל אדם מישראל, מובטח בסופו שישיג כל ההשגות הנפלאות אשר חשב השי"ת במחשבת הבריאה להנות לכל נברא. אלא מי שלא זכה בגלגול זה יזכה בגלגול ב' וכו' עד שיזכה להשלים מחשבתו ית' שחשב עליו, כמו שכתוב בזוהר, כנודע. והנה כל עוד שלא זכה האדם לשלימותו, נבחנים לו אותם האורות העתידים להגיע אליו, בבחינת אורות מקיפים, שמשמעותם היא, שעומדים מוכנים בעדו, אלא שהמה מחכים לאדם שיזכה את כלי הקבלה שלו, ואז יתלבשו האורות האלו בכלים המוכשרים.
ולפיכך, גם בשעה שחסרו לו הכלים, הנה בשעה שהאדם עוסק בחכמה הזאת, ומזכיר את השמות של האורות והכלים שיש להם מבחינת נשמתו שייכות אליו, הנה הם תיכף מאירים עליו בשיעור מסויים, אלא שהם מאירים לו בלי התלבשות בפנימיות נשמתו, מטעם שחסרים הכלים המוכשרים לקבלתם, כאמור. אמנם ההארה שמקבל פעם אחר פעם בעת העסק, מושכים עליו חן ממרומים, ומשפיעים בו שפע של קדושה וטהרה, שהמה מקרבים את האדם מאד שיגיע לשלימותו.

קנו. אבל תנאי חמור יש בעת העסק בחכמה זאת, שלא יגשימו הדברים בענינים מדומים וגשמיים, שעוברים בזה על "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" (שמות כ, ד) ח"ו, כי אז אדרבה, מקבלים היזק במקום תועלת. ולפיכך הזהירו ז"ל שלא ללמוד החכמה כי אם לאחר ארבעים שנה או מפי רב, וכדומה מהזהירות, וכל זה הוא מהטעם האמור.
ולפיכך, הכינותי בעז"ה את הפירושים פנים מאירות ופנים מסבירות על עץ חיים, שעשיתי כדי להציל המעיינים מכל הגשמה. אמנם אחר שנדפסו ד' החלקים הראשונים מביאורים אלו, ונתפשטו בקרב הלומדים, ראיתי בהם שעדיין לא יצאתי ידי חובת ביאור כמו שחשבתי, וכל הטרחה הגדולה שטרחתי לבאר ולהרחיב כדי שיתבהרו העניינים בלי קושי, היתה כמעט ללא הועיל. והיה זה מחמת שהמעיינים אינם מרגישים את החובה הגדולה לשקוד על פירוש כל מלה ומלה המגיעה לפניהם, ולחזור עליה כמה פעמים, באופן שיספיק להם לזכרה היטב בהמשך הספר בכל מקום שמובאת שם אותה המלה, ומתוך השכחה של איזו מלה, היו מתבלבלים להם הענינים ההם, כי מתוך דקות הענין, הרי חוסר פירוש של מלה אחת, די לטשטש להם הענין כולו.
והנה כדי לתקן זה, התחלתי לחבר "פירוש המלות" על פי סדר א"ב, על כל המלות המובאות בספרי הקבלה שצריכות פירוש. מצד אחד קבצתי את הפירושים של האריז"ל ויתר המקובלים הראשונים בכל מה שאמרו על אותה המלה. ומן הצד השני, ביארתי התמצית מכל אותם הפירושים, וערכתי הגדרה נאמנה בביאור המלה ההיא, באופן שיספיק למעיין להבינה, בכל מקום ומקום שיפגוש אותה המלה, בכל ספרי הקבלה האמיתיים, מהראשונים עד האחרונים. וכן עשיתי על כל המלות השגורות בחכמת הקבלה. והנה כבר הדפסתי בעזרת השם, את המלות המתחילות באות א', גם קצת מאות ב', ורק מצד אחד, והם כבר קרובים לאלף דפים. אכן מחמת חסרון כסף, הפסקתי העבודה בהתחלתה. וזה קרוב לשנה, שאינני ממשיך עוד בעבודה החשובה הזו, והשי"ת יודע אם הדבר יעלה לי עוד, כי ההוצאות מרובות ביותר, ומסייעים אין לי כעת.
לפיכך לקחתי לי עתה דרך אחרת, על דרך תפשת מועט תפשת, והוא הספר הזה "תלמוד עשר הספירות להאריז"ל", שבו אני מקבץ מספרי האריז"ל, וביחוד מספר עץ חיים שלו, כל המאמרים העיקריים הנוגעים לביאור עשר הספירות, שהצבתי אותם בראש כל דף, ועליו עשיתי ביאור אחד רחב הנקרא בשם "אור פנימי" וביאור שני הנקרא "הסתכלות פנימית", המבארים כל מלה וכל ענין, המובאים בדברי האריז"ל בראש הדף, בפשטות ובלשון קלה, עד כמה שיכולתי. וחילקתי הספר לששה-עשר חלקים, שכל חלק יהיה שיעור אחד על ענין מיוחד שבעשר הספירות, אשר ה"אור פנימי" מבאר בעיקר את דברי האריז"ל המובאים באותו השיעור, ו"הסתכלות פנימית" מבארת בעיקר הענין בהקף הכללי. ועליהם סדרתי לוח השאלות ולוח התשובות על כל המלות ועל כל הענינים, המובאים באותו החלק. ואחר שיגמור המעיין אותו החלק, ינסה בעצמו אם יוכל להשיב כהלכה על כל שאלה המובאת בלוח השאלות, ואחר שהשיב, יסתכל בלוח התשובות, בתשובה המיוחסת לאות ההיא של השאלה, לראות אם השיב כהלכה. ואפילו אם ידע היטב להשיב על השאלות מתוך הזכרון, עם כל זה יחזור על השאלות פעמים הרבה מאד, עד שיהיו כמו מונחים בקופסא, כי אז יצליח לזכור המלה בעת שיצטרך לה, או על כל פנים יזכור מקומה כדי לחפש אחריה, "וחפץ ה' בידו יצליח".

סדר הלימוד
למד תחילה את ה"פנים", דהיינו דברי האריז"ל, המודפסים בראשי העמודים עד סוף הספר. ואף על פי שלא תבין, חזור עליהם כמה פעמים על דרך "מתחילה למגמר והדר למסבר". אחרי זה למד את הביאור "אור פנימי", והשתדל בו באופן שתוכל ללמוד ולהבין היטב את ה"פנים" גם בלי עזרת הביאור, ואחרי זה למד את הביאור "הסתכלות פנימית" עד שתבינהו ותזכרהו כולו. ואחר כולם, נסה עצמך בלוח השאלות, ואחר שהשבת על השאלה, הסתכל בתשובה המסומנת באותה האות של השאלה, וכן תעשה בכל שאלה ושאלה. ותלמד ותשנן ותחזור עליהם כמה פעמים עד שתזכרם היטב כמונחים בקופסא, כי בכל מלה ומלה ממש שבחלק השלישי, צריכים לזכור היטב כל שני החלקים הראשונים, אף מובן קטן לא יחסר. והגרוע מכל הוא, שהמעיין לא ירגיש כלל מה ששכח, אלא או שהדברים יתטשטשו בעיניו, או שיתקבל לו פירוש מוטעה בענין, מחמת השכחה. וכמובן, שטעות אחת גוררת אחריה עשר טעויות, עד שיבא לאי הבנה לגמרי, ויהיה מוכרח להניח את ידו מהלימוד לגמרי.
המחבר

 

לשיעורי קבלה בווידאו בכתבי בעל הסולם

לקריאת ההקדמה לתלמוד עשר הספירות | מבעל הסולם |  PDF

להאזנה לקריינות תלמוד עשר הספירות | חלק א

לרכישת הספר 'ההקדמות' (עם ההקדמה לתלמוד עשר הספירות)

לחצו Ctrl + D במקלדת והאתר יתווסף לרשימת המועדפים שלכם.