סרוק לתרומה

באדיבות עמותת סולם יהודה ללימוד קבלה חסידית בראשות הרב שקד אליהו פנחס שליט"א

מאמרים לתלמידי קבלה

מאת המקובל האלוקי

רבי ברוך שלום הלוי אשל"ג זצוק"ל

בס"ד

ענין חשיבות הכרת הרע

מאמר ב,' תשמ"ז ספר בראשית

בזה"ק בראשית )חלק ב' ובהסולם אות רי"ח, רי"ט( כתוב שם וזה לשונו, "יקוו המים

מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה. יקוו המים, היינו התורה המכונה מים. אל מקום אחד, היינו ישראל. וזה שכתוב, יקוו המים אל מקום אחד, אשר מים, פירושו תורה, ומקום אחד, פירושו ישראל, מקבלי התורה, כנ"ל. לאפוקי אומות העולם שלא

רצו לקבל את התורה, ועל כן נשארה הארץ חרבה ויבשה. והתורה היא ישוב העולם,

ובה מתקיים. ואומות העולם שלא קבלו אותה, נשארו חרבות ויבשות," עד כאן לשונו.

ויש להבין את דברי הזה"ק, שמפרש על בחינת הכלל, דהיינו על ישראל ואומות העולם.

אבל איך זה מתפרש על הפרט, היינו בחינת ישראל ואומות העולם בגוף אחד. כידוע, שהזה"ק אומר, "שכל אדם הוא עולם קטן בפני עצמו," שהוא כולל בעצמו כל הע'

אומות, וישראל.

ובפרקי אבות )פ"ד מכ"א( רבי יעקב אומר, "העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא. התקן עצמך בפרוזדור, כדי שתכנס לטרקלין." זה ברור שלא שייך לתקן איזה

דבר, אם לא מוצאים שם שום קלקול. והיות כשמדריכים בעבודת ה,' מחנכים אותם על דרך השלימות. זאת אומרת, היות שבהכלל ישנם הרבה יחידים, וכל אחד משונה

מחבירו, כמו שאמרו חז"ל )במ"ר כ"א סנהדרין ל"ח( "כשם שאין פרצופיהן שווין זה

לזה, כך אין דעתן שווה."

ומשום זה מוכרחים להדריך את הכלל באופן, שיהיה החינוך דבר השוה לכל נפש. היינו, שכל יחיד ויחיד תהיה לו אחיזה בתורה ומצות. והוא על דרך שאמרו חז"ל )מנות צ"ט( וזה לשונם, "אמר ר' אמי, מדבריו של ר' יוסי נלמד, אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית, קיים מצות "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך." אמר ר'

יוחנן משום ר' שמעון בן יוחאי, אפילו לא קרא אדם אלא קריאת שמע שחרית וערבית, קיים לא ימוש. ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ, ורבא אמר, מצוה לאומרו בפני

עמי הארץ."

מכאן אנו רואים, שיש הרבה שיעורים בקיום התורה לגבי הכלל. וזה הוא בכוונה תחילה, משום שאין אדם דומה לחבירו. אי לזאת, אין לחייבו את האדם לקיים "לא

ימוש ספר התורה מפיך," אלא כל אחד כפי יכולתו. והיות שהכלל כולו נבחן לגוף אחד, נמצא, שבאופן כללי, מתחבר כל אחד להכלל. נמצא, שיש בהכלל כולו ביחד הרבה תורה, היינו שהרבה תורה נלמוד באופן כללי. נמצא, שהוא מקיים על ידי קריאת שמע

שחרית וערבית ויצא ידי חובתו לדעת ר' שמעון בר יוחאי "והגית יומם ולילה."

וזה הוא דבר חידוש, שר' שמעון בר יוחאי, שאמרו עליו )ברכות ל"ה( "הרבה עשו כר' ישמעאל ועלתה בידם, והרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידם. שר' ישמעאל אומר, היות

שכתוב, ואספת דגנך, מה תלמוד לומר, לפי שנאמר "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך," יכול דברי ככתבן, תלמוד לומר, "ואספת דגנך נהוג בהם מנהג דרך ארץ, דברי ר' ישמעאל. רשב"י אומר, אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר

בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורע בשעת הרוח. תורה מה תהא עליה."

ויש להבין זה, במה שאומר ר' יוחנן בשם רשב"י )במסכת מכות צ"ט,( "אפילו לא קרא אדם אלא קריאת שמע שחרית וערבית, קיים "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך." אלא יש לפרש, להכלל אומר רשב"י, יכול לקיים את הפסוק "לא ימוש" עם קריאת שחרית

וערבית. אבל להפרט הוא אומר, אפשר אדם חורש בשעת חרישה, תורה מה תהא עליה.

ומשום זה יש תמיד להבחין בין הכלל להפרט. ואפשר לפרש, שהכלל נקרא דעת בעלי

בתים, והפרט, היינו אנשים ששיכים להפרט, הם נקראים שיש להם דעת תורה.

והפירוש של דעת בעלי בתים הוא, כי מדרך העולם נהוג, מי שקונה איזה בית, אומרים, שבית זה שייך לפלוני, היינו שהבית זה לא שייך לאחר רק דוקא לפלוני. ואם קונה אפילו חפץ קטן, גם כן אותו דבר, היינו כששואלים זה לזה, למי שייך החפץ הזה, זה

שייך לפלוני, שהוא רכש אותו על ידי יגיעה שנתן בעד החפץ, בכדי שחפץ יהיה שלו.

ושמו של פלוני נקרא על החפץ.

וכמו כן בעבדות ה,' שהאדם נותן יגיעה ורוצה שכר תמורת יגיעתו, נמצא, שהשכר,

שהוא רוצה לקבל, נקרא על שמו. והוא רוצה לרכוש שכר של עוה"ז ושכר של עוה"ב, נמצא, שהכל בא לתוך רשותו, שהוא הבעל בית על כל אלו הדברים, שהוא רוכש אותם

על ידי יגיעתו.

ואלו אנשים נקראים דעת בעלי בתים, משום שהדעת מה שהם מבינים, הוא שלא לעשות שום דבר אלא לתועלת עצמו, היינו שיהיה בעלות על דברים, שיוכלו להשיג ע"י היגיעה. ואם אין הם רואים, שיוכלו להשיג משהו לתועלת עצמם, אין להם כח לעבוד ולהתייגע, אם הם לא רואים, שיש כאן מקום להרויח עבור רשות עצמו, שנקרא אהבה

עצמית. וזה נקרא כלל, שהם בחינת בעלי בתים.

מה שאם כן הפרט נקרא דעת תורה. זאת אומרת, כל אלו אנשים שיש להם שייכות לפרט, להם יש דעת תורה. היות שהוא רוצה לבטל את פרטיותו עצמו, שלא יהיה לו שום מציאות בפני עצמו, כי הוא לא רוצה לעלות בשם. היינו, שהוא לא רוצה להיות בעל בית על שום דבר, מטעם שהוא רוצה לצאת מאהבה עצמית, ולא לדאוג בשביל עצמותו לשום דבר, רק להיבטל לה.' וזהו כל מגמתו, היינו לבטל את רשות עצמו. והוא רוצה שיהיה רק רשות היחיד, שהוא רשות של הקב"ה. היינו, שלא רוצה שיהיו שתי

רשויות, אלא רשות היחיד בלבד.

וכשקורין "קריאת שמע," הם מכוונים, באמירת "שמע ישראל, ה' אלקינו ה' אחד," שיהיה רק רשות אחד בעולם, ורשותם הפרטי הם רוצים שיתבטל, ולא יהיה רק ה' אחד. וזה נקרא "דעת תורה," היות שחז"ל אמרו )ברכות ס"ג( "אין דברי תורה

מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה," שפירושו, שממית את עצמיותו, שהכוונה על

אהבה עצמית.

משמע מכאן, שהפרט ודעת תורה הם ענין אחד. זאת אומרת, שענינו הוא להגיע לבחינת דביקות, הנקרא השתוות הצורה וביטול אהבה עצמית, אלא כל מגמתו הוא להיבטל אליו יתברך. וכל זמן שהאדם מרגיש, שעדיין שקוע באהבה עצמית, הגם

שמקיים תו"מ בכל דקדוקיה, אין הוא יכול לראות עצמו, שהוא שלם בעבודתו, שיגיד, שהיא עבודה שלימה, היות שהוא רואה, שכל מה שהוא עושה, עדיין הוא רוצה שיכנס הכל לרשות עצמו, המכונה דעת בעל בתים, ולא איכפת לו, שיש לו שתי רשויות. והוא

לוקח זה ללב, בזה שיש לו שתי רשויות.

אז הוא מסוגל לתת תפלה אמיתית מקירות לבו, שה' יוציא אותו מרשות עצמו, ולהכניסו ברשותו של הקב"ה. היינו, שירגיש, שאין בעולם רק רשות היחיד, שהכל בטל

אליו יתברך. ומשום זה יש חינוך מיוחד להכלל, וחינוך מיוחד להפרט.

אמנם יש להבין, מדוע מחנכים את הכלל על דרך השלימות, היינו שכל מה שהם עושים,

יש בהם שלימות, כנ"ל, שאפילו רשב"י, שהוא המחמיר ביותר מר' ישמעאל, ושואל, "אפשר אדם חורש בשעת חרישה, תורה מה תהא עליה." מכל מקום הוא אומר, "אפילו לא קרא אדם אלא קריאת שמע שחרית וערבית," קיים "לא ימוש ספר תורה הזה

מפיך," היינו כאילו קיים את הפסוק "והגית יומם ולילה."

אולם, היות שצריכה להיות אחיזה להכלל בהתורה ומצות, ואנו רואים חוק בהטבע, שאין אדם יכול לעשות שום דבר, אם הוא לא רואה התקדמות במעשיו. והיות שלהכלל יש דעת בעלי בתים, ואם יגידו להם, שיש דעת תורה, אז הם אפילו לא יבינו מה

שמדברים אליהם.

כי זה דומה, מי שמדבר רק עברית, ואם ידברו אליו בשפה האנגלית, בודאי לא יבין אף מילה. כמו כן שדעת בעלי בתים, שהם מבינים רק השפה של אהבה עצמית, בטח שלא

יבינו שפה אחרת, היינו שפה של השפעה.

אי לזאת, בכדי שתהיה להם אחיזה בתו"מ, שזה נחוץ לטובת הכלל, כנ"ל, שיש שלימות בהכלל מבחינת הריבוי. ואם יגידו להם, שאין שלימות בעבודתם, אז בטח הם יפסיקו מלקיים תו"מ. ואין זה שקר חס ושלום, שלא אומרים להם האמת. היות שכל אחיזה שיש בתו"מ, היא דבר גדול מאוד, היות שכל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול, כי ישראל ערבים זה לזה. אל כן כל עבודה, שמי שהוא נותן, מצטרפת לעבודה של

כל אחד ואחד מהכלל.

וזה כמו שאמר אאמו"ר זצ"ל, שיש שני גיבורים, גיבור בכמות וגיבור באיכות. גיבור

באיכות הוא אריה, וגיבור בכמות הם ארבה, שלשניהם יש כח שקשה להתגבר עליהם.

אי לזאת, להכלל אנו צריכים, שהם גיבורים באיכות. ומשום זה אומרים, כשמתפללים, אפילו לא יודעים את פירוש המילות, זהו ענין גדול, היות שיש בהמילים הקדושים סגולה גדולה, שמאירה בבחינת מקיף להאדם, אף על פי שהוא אינו מרגיש בבחינת

פנימי.

אבל לא אומרים להאדם, אם הוא רואה את המילים, מה שהוא אומר, ויודע קצת פירוש המילים, ורואה, שהגוף לא מסכים למה שהוא אומר. אז אומרים לו, זה לא שייך אליך, ואל תתחשב עם המחשבות זרות, מה שהגוף אומר לך, שאין אתה מסכים למה שהגוף טוען. אלא סוף הכבוד לבוא. היינו, רק כשאתה תגיד המילים, מה שהחכמים שלנו סידרוהו, שאנחנו צריכים להגיד את כל הסדר של התפלות והבקשות, אין אתה

צריך לשים לב לכל זה. היינו, שאין לך להתחשב מה שהגוף טוען, שאתה אומר שקרים. זאת אומרת, מה שאתה מוציא מהפה, הכל שקר. היינו, שאתה מבקש דבר מה, ואליבא

דאמת אין אתה בעצמך מתחשב עם הבקשה שאתה מבקש.

לדוגמא, אתה אומר "השיבנו אבינו לתורתיך," ואתה לא חושב אפילו מה שאתה מבקש, כי החסרון שלך, מה שאתה מרגיש שחסר לך, הוא כבוד, וכסף, וכדומה. אם כן הוא טוען טענות אמיתיות. אז אומרים לו, שאין לך להסתכל מה שהגוף טוען, אלא שזה, מה שהוא טוען, אינו טוען שאתה תבקש באמת על תשובה, אלא הוא רוצה להכשיל אותך, שלא תתפלל, לכן הוא בא אליך וטוען טענת צדיק. אלא שזהו מחשבות

זרות, שאל יסתכל עליהם כלל.

והסיבה שמחנכים אותו ללכת בבחינת, שכל מה שהוא עושה הוא בחינת שלימות, הוא כנ"ל, שאין האדם מסוגל לעבוד באיזה דבר, שאין הוא רואה שם התקדמות. כדוגמת

הסדרים הנוהגים בדברים גשמיים. למשל, כשהאדם מתחיל ללמוד מקצוע של נגרות, ורואה שאין הוא מתקדם בהמקצוע, אומרים לו, נגרות אין זה בשבילך, אלא תלמד מקצוע אחר. ואם במקצוע השני אינו מצליח להתקדם, אז אומרים לו, אין אתה יכול להמשיך בזה, כיון שאין לך שום התקדמות בלמודים האלו, אלא הוא לא מסוגל להיות

בעל מקצוע, אלא הוא יכול להיות רק פועל פשוט.

וכמו כן כאן בעבודת ה,' שרוצים, שהוא כן ימשיך בעבודה, מטעם שברוחניות כל מה שעושים הוא בגדר השלימות מבחינת הכלל כנ"ל, לכן אסור להגיד איזה חסרון בעבודתו. אלא אומרים לו, כל מה שאתה עושה הוא שלימות, מטעם שכל פרוטה ופרוטה מצטרפין לחשבון גדול, ואין שום מעשה ברוחניות הולך לאיבוד, אלא כשיבוא

הזמן של גמר התיקון, אז כל המעשים יתקנו. נמצא, שלא אומרים לו חס ושלום שקר, אלא בשבילו מספיק עבודה זאת, מסיבת שאין

הוא מסוגל לעבוד בבחינת הפרט, ששם מלמדים את האדם ללכת בדרך הבקורת, היינו,

האם באמת הוא מסוגל לקיים את מה שהוא מבקש, זאת אומרת, אם פיו ולבו שוים, במה שהוא מבקש מה,' או שהוא רואה, שאין הגוף מסכים למה שהוא מבקש. וצריך

תמיד לראות את מצבו האמיתי.

והסיבה שנוהגים שני מיני הדרכות, אנו מוצאים זה בחז"ל )כתובות י"ז( במחלוקת בית שמאי עם בית הלל בענין "כיצד מרקדין לפני הכלה." שבית שמאי אומרים, "כלה כמות

שהוא," היינו להגיד האמת באיזו צורה יש לה. ובית הלל אומרים, "כלה נאה וחסודה." אמר להן בית שמאי לבית הלל, "הרי שהיתה חיגרת או סימא, אומרים לה כלה נאה

וחסודה" )ופירש"י, "חסודה,•" חוט של חסד משוך עליה.( והתורה אמרה, "מדבר שקר •

תרחק." אמרו להם בית הלל לבית שמאי, "לדבריכם מי שלקח מקח רע מן השוק, •

ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו." הוי אומר, "ישבחנו בעיניו." מכאן אמרו חכמים, "לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות." ופרש"י, תהא דעתו של אדם

• מעורבת עם הבריות, לעשות לאיש ואיש כרצונו.

והדבר הזה צריך ביאור, אם אדם, שאינו כל כך בקי, דרך משל, בבתים או ביהלומים. • ולוקח עמו איש שהוא בעל מקצוע בענינים אלו. ואם הלוקח רוצה לקנות דירה, מה

שמוצאת חן בעיניו, או יהלום, שמוצא חן בעיניו. והאדם הזה שלקח עמו בתור מבין, והוא רואה, שהם לא טובים, וכי מותר שלא להגיד לו את האמת, שזהו מקח רע. היתכן

לומר כך. ולפי פירוש רש"י, שמפרש, "לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות,"

• לעשות לאיש ואיש כרצונו, היינו אם הוא רוצה מקח רע, שיגיד לו, נכון זהו מקח טוב.

אלא צריכים לומר, שיש הפרש, מטעם שאדם לקח את המקח רע, ובידו לתקנו, היינו • שלא יקח את המקח רע, בודאי שצריך להגיד לו את האמת. מה שאם כן אם כבר לקח

את המקח רע, ואין בידו לתקנו, אז אסור להגיד לו את האמת, כי מה הוא ירויח מזה,

• שידע את האמת. רק יהיה לו יסורים בחינם.

אז שייך לומר כמו שפירש"י, לעשות כרצון איש ואיש. שפירושו, הרצון של כל איש • ואיש הוא, שיהיה לו תענוג. אי לזאת, אם יגידו לו האמת, יהיה לו יסורים, אסור להגיד לו האמת, כי זה לא רצונו. כי רצונו של איש, הוא להנות מהחיים, כי זה היה מטרת

הבריאה. ומשום זה אם יגידו לו האמת, אז יהיה לו יסורים. מה שאם כן אם עדיין לא קנה, אז שיגידו לו את האמת, הוא יהיה שבע רצון מזה, מטעם כי עכשיו שיודע את האמת, הוא לא יקח את מקח הרע, ויקח מקח טוב, כפי שהוא מיעץ לו, ויתן את המחיר

• הדרוש עבור מקח הטוב.

אותו הדבר כאן בענין עבודת ה.' כי לאנשים השייכים להכלל, שלא רוצים או שלא • יכולים להבין שפה אחרת משפת אהבה עצמית, ואם יגידו לו על עבודתו, שאין בזה שלימות, שזה דומה למה שאמרו חז"ל, "הקונה מקח רע," היינו שאין לו היכולת לתקנו, אסור לומר לו, שזה מקח רע. אלא, "ישבחנה בעיניו." מטעם כפרש"י על מה שאמרו חז"ל, "מכאן תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות," היינו לעשות לאיש

ואיש כרצונו. שפירושו, אם הרצון של האיש הוא רק באהבה עצמית, צריכים לומר, שהעבודה הזו, שאתה עובד שלא לשמה, היא עבודה נאה וחסודה. ואיך יכולים לומר שני דברים מנוגדים בבת אחת, היינו שעבודה שלך היא שלא לשמה, ומכל מקום היא

• עבודה שלימה וטובה.

אולם הוא מתחיל להבין מצד עצמו, שהוא אינו מסוגל לעבוד לשמה. אלא כמו כל • הכלל, שעובדים רק שלא לשמה. על כן הוא אומר, אני לא גרוע מהכלל כולו. ומה שכתוב בכל המקומות, שהאדם צריך לעבוד לשמה, עבודה זו ניתנה רק ליחידי סגולה שבדור ולא להכלל, משום שהעבודה לשמה זהו עבודה קשה. לכן יוצא שמדריכים אותו

• כרצונו.

אמנם אנשים ששייכים להפרט, שיש להם דחף פנימי, שאין להם סיפוק מעבודת הכלל. • היות שיש להם נטיה להאמת, ואין הם מסוגלים להבין דברים מנוגדים, אלא שהוא אומר לעצמו, או שאני עובד ה,' או שאני עובד עבור עצמי. זאת אומרת, הוא לא יודע פשרות, אלא הוא אומר, או שאני כולי לתועלת ה' ולא לתועלת עצמי, או לתועלת עצמי ולא לתועלת ה.' וזהו כמו שאמרו חז"ל )סוכה מ"ה( "כל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם," שפירושו, שרוצה לעבוד לתועלת ה,' וגם קצת לתועלת עצמו, הוא

• נעקר מן העולם הנצחי.

אי לזאת, שרצונו של אדם זה, הוא לראות האמת. לכן מדריכים אותו לעשות בקורת • על מעשיו. היינו, אם פיו ולבו שוים, בזה שהוא אומר. ואם לא, הוא צריך לעשות מאמצים, שיכול לכוון לשם שמים. ואז הוא להיפך, היינו שהגוף נותן לו להבין, שהוא

צריך לדעת, שהוא מרים מעם, ואין הוא שוה לשאר אנשים, שהם שייכים להכלל, והוא

• שייך לעלות למדרגות ששייך ליחידי סגולה שבדור.

ואם אין הקב"ה עוזרו תיכף על מה שהוא מבקש, תיכף הוא נעשה ברוגז, ואומר, • בשלמא שאר אנשים, שהם מן סוג השייכים להכלל, שהם דורשים ממך, שתמלא להם חסרונות גשמיים, היינו חסרונות של אהבה עצמית, אם אתה לא עונה להם, אני יכול להבין, שהם אינם כדאי שתמלא את משאלותם. מה שאם כן שאני מבקש ממך רק דרישות רוחניות, היינו לטובתך, כי מה אני רוצה, שאני אעבוד בשבילך, לשמש רק אותך, ובשבילי אני לא דורש כלום, ומדוע אין אתה עוזר לי תיכף על המקום. ובפרט

שיש כבר זמן ארוך, שאני מבקש ממך, שאני רוצה לעבוד בשבילך, רק שהגוף שלי אינו

• מרשה לי לעבוד, ואני מבקש את עזרתך, ומדוע אין אתה עוזר לי.

נמצא, שהוא בא בטענות אמיתיות. ויש להבין את זה, למה באמת לא עונים לו. והטעם • הוא פשוט, כיון שהוא בא בטענות שהוא צודק. ומתעוררת השאלה, מהו הצדק שלו. אז יגיד, שמדרך העולם, מישהו רוצה לעשות טובה להשני, אז הסדר, מי שצריך לקבל

• הטובה, הוא שומע בקולו של הנותן.

ומשום זה גם כאן בעבודת ה,' בזמן שהוא רוצה לעבוד בשביל ה,' נמצא, שהבורא הוא •

המקבל את הטובה, והאדם הוא הנותן. לכן הוא ברוגז על הקב"ה, מדוע הוא לא שומע

• בקולו.

אבל בעבודת ה' הענין הוא להיפך מכפי שהאדם חושב, היות שזהו דומה מה שאמרו •

חז"ל אצל כסף קידושין )דף ז' ע"א( "שהדין במקדש אשה, אומר הכתוב, ונתן בידה, שהבעל מחוייב ליתן כסף קידושין, מכל מקום אם הוא אדם חשוב, אם היא נתנה את כסף הקידושין, ואמר הוא, הרי את מקודשת לי, הרי זו מקודשת." והטעם הוא, באדם

• חשוב בהאי הנאה דמקבל מינה, זה חשוב כמו נתינה ממש.

ובהאמור יוצא, זה שהאדם רוצה לתת הכל להקב"ה, הוא נחשב למקבל. היינו, אם • הקב"ה יקבל את עבודתו, זהו יהא נחשב, שהאדם הוא המקבל, ולא שהאדם הוא

• הנותן, כמו שהאדם חושב.

אי לזאת, כי בזמן שהאדם רוצה משהו לתת להקב"ה, זה נבחן שהקב"ה נותן להאדם. • אז רואים מלמעלה, אם כדאי לתת להאדם הזה את ההנאה, היינו שהבורא יקבל מיניה. ולכן אין תפלתו מתקבלת תיכף, כפי שהאדם חושב, שהאדם הוא הנותן. ובהנותן מתנות לא דורשים מהנותן שום תנאים, אלא להיפך יכול להיות, היינו שהמקבל צריך

• לקיים את התנאים, מה שהנותן מתנות דורש.

ומשום זה, כמו באדם חשוב, נבחן הנותן להמקבל, והאדם חשוב יכול לדרוש מהנותן •

תנאים, אחרת הוא לא מקבל מיניה. כמו כן בעבודת ה,' הקב"ה גם כן דורש מהאדם, שרוצה לתת לו את עבודתו לשם שמים, דברים מסויימים, אחרת אין הקב"ה רוצה

לקבל מהאדם, את מה שהאדם רוצה לתת לו. ומשום זה צריך האדם הרבה לבקש מה,'

• שירצה לקבל מהאדם.

ורק לאחר שהקב"ה רואה, שהאדם כבר מוכשר וראוי שה' יקבל ממנו, את מה שהוא •

רוצה לתת לו, אז הקב"ה נותן לו את העזרה, שיהיה בידו לעשות הכל בעמ"נ להשפיע.

ומלפני זה אין הוא מקבל עזרה, באופן שהאדם יוכל לראות באופן ישר, שה' עוזר לו. אלא העזרה שהוא מקבל, עד שהאדם יהיה ראוי לעשות הכל בעמ"נ להשפיע, ועד אז

• הגם בלי עזרת ה' אין שום דבר, אבל אין האדם מוכשר לראות את זה באופן ישר.

ומשום זה, האדם הרוצה שה' יעזור לו, שיהיה לו היכולת לקיים כמו שאמרו חז"ל • )אבות ב' י"ב( "כל מעשיך יהיו לשם שמים, מוכרח מקודם להרגיש את חשיבות של הבורא, בכדי שיבין את הנתינה שלו," הוא כנ"ל, כדוגמת אדם חשוב. שאז ידע, שמה

שהוא רוצה לתת, יחשוב שהוא הולך עכשיו לקבל מהבורא. מטעם שבאדם חשוב,

• בההוא הנאה דמקבל מינה, נקרא הנתינה קבלה.

לכן מוטל על האדם, ראשית כל, להעריך חשיבות הבורא, ולתת עצות איך להשיג גדלות • ה.' זאת אומרת, שכל מעשי המצות שהוא עושה, יהיו על הכוונה, שע"י זה ישיג גדלות

• וחשיבות הבורא.

וזהו כמו שכתוב בזה"ק על פסוק "נודע בשערים בעלה." אומר הזה"ק, "כל אחד ואחד • לפום מה שמשער בליביה." שרק אז, לפום החשיבות וגדלות ה,' שמשער בלבו, אז הוא מתחיל להרגיש בזה, שהוא רוצה לתת כל מעשיו, שיהיו רק לתועלת ה,' הוא מטעם שהוא רוצה לקבל הנאה, מזה שה' מקבל מיניה, את מה שהאדם רוצה לתת לו. כנ"ל

• באדם חשוב.

והיות שענין קבלת תענוג, מידה זו של קבלה נטבע בהאדם, לכן בזמן שהאדם מרגיש • חשיבות וגדלות ה,' והואיל שבאדם חשוב יש הנאה בזה שמקבל מינה, מתעורר מאליו בהאדם רצון, שרוצה לעשות הכל לתועלת ה,' היינו שכל מה שיש לו, הוא רוצה לתת

• לה,' מטעם ההנאה שהאדם מקבל בעת שהוא משפיע לה.'

אבל זה לא נקרא "משפיע על מנת לקבל." כי "משפיע בעמ"נ לקבל" פירושו, שהוא על • דרך מסחרי, שהלוקח נותן להמוכר כסף, נמצא, שהלוקח משפיע להמוכר, בעמ"נ

• שהמוכר יתן לו איזה תמורה עבור הנתינה שלו. נמצא שיש כאן ב' דברים:

• א. הכסף שהלוקח נותן•,

• ב. שהמוכר נותן לו תמורת זה איזה חפץ•.

מה שאם כן בעבודת ה,' שהקטן נותן להגדול איזה חפץ, ולא רוצה שום תמורה חזרה, •

אלא שיש כאן מעשה אחד. ועל זה יש להבחין במעשה אחד ב' כוונות. זאת אומרת,

• החפץ שהאדם נותן לאדם חשוב. יש להבחין כאן ב' כוונות הפוכות:

• א. האדם נותן, והנותן כוונתו לקבל הנאה מהנתינה•,

ב. המקבל את החפץ, שהוא אדם חשוב, הכוונה שלו הוא להשפיע הנאה להנותן. נמצא •

• לפי זה, שהנותן נקרא מקבל, והמקבל נקרא נותן.

ובהאמור, הנאה זו, מה שהאדם נהנה, מזה שמשפיע לה,' שהסיבה הוא מטעם • חשיבות. הענין הוא, היות שניתן לנו ענין תיקון, המכונה השתוות הצורה, הנקרא

דביקות, כמו שאמרו חז"ל על פסוק, "ולדבקה בו." אז צריכים לומר, שהפירוש הוא, "מה הוא רחום" ויש לו הנאה מזה שנותן להנבראים, "אף אתה רחום," היינו שיהיה לו הנאה בזה שהוא נותן להבורא. נמצא, בזמן שמשפיע לבורא ואינו נהנה, נמצא, שיש

• חסרון בהשתוות הצורה.

אלא דוקא אם הוא נהנה מזה שנותן להבורא, אז יש לומר, שיש כאן השתוות הצורה. • אולם איך האדם יכול להגיע לדרגה זו, שיהנה מזה שמשפיע להבורא. זה יכול להיות

רק בזמן שמרגיש גדלות וחשיבות הבורא. אז יש הנאה מצד הטבע, כנ"ל באדם חשוב.

מזה האדם יכול לקבל הנאה מהשפעה, מטעם כי השפעה זו מביאה לו קבלת התענוג.

• ובמקום קבלה האדם מסוגל לעבוד.

אמנם כאן מתעוררת השאלה, איך מגיעים לידי הרגשת גדלות ה.' על זה אמר אאמו"ר •

זצ"ל, שיש ענין אמונה למעלה מהדעת. היינו שנתן ציור, שיש לפעמים, שאדם מרגיש, שאדם הזה הוא מרים מהעם, ויש לו התכונות הכי חשובות בעולם. ובחכמה, הוא חכם

• הכי גדול בעולם. זהו בחינה א.'

ובחינה ב' הוא, שהוא אינו מרגיש את גדלות וחשיבות שלו, אלא הוא מאמין בו למעלה • מהדעת, שיש בו כל מיני מעלות שישנם בעולם נמצא אצלו. ואם האמונה שלו הוא במאה אחוז, הרי זה דומה כאילו השיג זה בידיעה. ובאמונה למעלה מהדעת, ישנם

• להבחין גם כן ב' בחינות:

א. שאין לו שום עצה איך להשיג את חשיבותו וגדלותו, ומשום זה הוא מאמין שהוא •

• האדם הכי חשוב בעולם.

ב. שיש לו עצה איך להשיג ולהרגיש את חשיבותו וגדלותו, אלא משום כבודו, בכדי • שלא יהיה פגם, בזה שהוא הולך לחקור את האמת. בדומה שאדם מבקש ממישהו הלוואה, והוא אומר ומבטיח לו, שיחזיר לו בזמנו. והמלווה הולך לחקור ברחוב, אם הוא איש נאמן. ויש לפעמים שהלווה שומע מזה, נמצא שהלווה נפגם ע"י זה, שהוא אדם החשוב בעולם. נמצא, משום כבוד הוא מאמין בלמעלה מהדעת, אפילו שיש לו

• עצה אחרת.

ובהאמור יוצא, אם האדם רוצה דוקא, "משום כבוד אלקים הסתר דבר," הוא רוצה • להאמין בה,' אפילו שיש לו עצה, איך להשיג ולדעת את חשיבותו של הבורא, מכל מקום הוא מוותר על הניצוצין שיש בגופו, שאומרים לו, בשביל מה אתה צריך ללכת למעלה מהדעת, במקום שיש לך עצה, איך להשיג את הכל בתוך הדעת. וזה המדרגה נוהגת בבעלי מדרגה שכבר זכו קצת לרוחניות, שלאלו יש עצה, איך להשיג גדלות ה,' ומכל

• מקום הם רוצים ללכת למעלה מהדעת.

אולם אותו דבר נוהג גם בבחינת עבודה, שהוא בבחינת ההכנה להכנס לרוחניות • אמיתית. היינו, שבשעה שהוא מקבל על עצמו להאמין בחשיבות ה' למעלה מהדעת, אז הוא צריך לקבל על עצמו, שהוא רוצה ללכת דוקא באמונה למעלה מהדעת, אפילו שיתנו לו דעת איך לראות את גדלות ה' בתוך הדעת, הוא בוחר יותר באמונה למעלה

• מהדעת. מטעם "כבוד אלקים הסתר דבר."

וזה נקרא, שהוא רוצה ללכת בלמעלה מהדעת. ודוקא אז הוא נעשה כלי מוכשר לקבל • רוחניות, הואיל שאין הוא דואג לשום דבר עבור עצמו, אלא כל כוונותיו הוא רק להשפיע להבורא. ומשום זה כבר אין פחד, שאם יתנו לו איזה הארה, שזה ילך לכלי

• קבלה. הואיל, והוא משתדל תמיד לצאת מאהבה עצמית.

כי אאמו"ר זצ"ל אמר, כי כמו שהרצון לקבל רוצה רק לקבל ולא להשפיע, גם במקום •

שאומרים לו לעבוד למעלה מהדעת, נקרא זה רק להשפיע ולא לקבל, מטעם שיש יסורים לאדם, במקום שהוא צריך ללכת למעלה מהדעת. וראיה לזה היא, היות שהגוף דואג תמיד לקבל הנאה ותענוג בכל מה שהוא עושה, והיות למעלה מהדעת, אם האדם צריך לעבוד, הגוף לא שבע רצון מזה. ומשום זה, כשמחנכים האדם ללכת למעלה מהדעת, אז כבר מתחיל בעבודה דלהשפיע. ולפי זה יוצא, בזמן שהאדם מעדיף ללכת

בדרך של למעלה מהדעת, זו היא שמירה שילך בדרך הנכונה, שהוא המסלול להגיע לידי

• דביקות ה.'

ובהאמור צריכים תמיד לזכור את הפירוש "למעלה מהדעת," שהאדם צריך מקודם •

שהולך לקבל על עצמו את הבחינה דלמעלה מהדעת, לעשות ציור, מהו בתוך הדעת, היינו, מה הדעת שלו אומר לו, שבשביל סיבות האלו כדאי לעבוד לשם שמים. והאדם צריך לעשות ציורים, היינו על איזה אופן, אם היה כך וכך, הוא היה מסכים לעבוד

• בעמ"נ להשפיע.

והואיל שאנו רואים בטבע, שהקטן כשמשמש את הגדול, יש לו הנאה ותענוג, שאנו • רואים, שיש אנשים, שמשלמים כסף בכדי שיהיה להם היכולת לשמש את הגדול. ובזמן

שהאדם יודע ומרגיש את גדלותו של האדם חשוב, אז הוא לא צריך לעשות התאמצות, בכדי שהגוף ירצה לשמש אותו, מטעם כי זה נתן הבורא בהטבע, שיש הנאה בזה שהוא משמש להגדול, והוא מתבטל אליו כנר בפני האבוקה. אולם זה דוקא שהגוף מרגיש את

• גדלותו וחשיבות שלו. ומשום זה צריכים תמיד לחשוב, איך משיגים גדלות וחשיבות ה.'

ועתה נבוא לבאר דברי הזה"ק, במה שמפרש את הפסוק, "יקוו המים אל מקום אחד • ותראה היבשה." ולפי מה שביארנו לעיל, בענין שיש כלל ופרט. ולהכלל, יש להם "דעת בעלי בתים," הנקרא אהבה עצמית, היינו שהם רוצים לקבל הכל לרשותם. זאת

אומרת, הגם שמאמינים בה,' שהוא הבעל הבית של העולם, והכל נקרא על שמו, ומכל מקום, כשהם עוסקים בתו"מ, הם רוצים להוציא תמורה מהקב"ה עבור היגיעה בתו"מ לרשותם, שזה נקרא "מוציא מרשות לרשות," היינו מוציא מרשות היחיד לרשות

הרבים. וזה נקרא, שהם רוצים, שיהיו שתי רשויות, היינו רשותו של בני אדם ורשות של

• הקב"ה.

מה שאם כן הפרט שייך ל"דעת תורה," שהוא ביטול הרשות, כמו שאמרו חז"ל )ברכות •

ס"ג ע"ב( "אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עליה. שנאמר, זאת התורה, אדם כי ימות באוהל." והפירוש הוא, שהאדם מבטל את עצמותו, שהכוונה היא על אהבה עצמית, אלא הוא רוצה לעשותה הכל לשם שמים, היינו שלא יהיה בעולם, רק

• רשות אחד, שהוא רשות היחיד.

ואז הוא יכול לזכות לתורה, משום שהוא אז בבחינת השתוות הצורה, שנקרא דביקות •

בה.' ואז הוא בשם ישראל יכנה, היינו שזוכה להיות, כל המחשבה דיבור ומעשה שלו, יהיו ••ישר – אל• ,• היות שכל שאיפותיהם הוא רק להגיע לבחינת השפעה, הנקרא השתוות

הצורה, היות שהוא מבטל את עצמו לה,' שזה נקרא רשות היחיד, ולא שתי רשויות.

• היינו, שיהיה להם רצון גם לאהבה עצמית.

אולם היות שיש כלל, שהם רבים, אי לזאת, הואיל שדעת רבים יש לו כח גדול לשלוט • על היחיד, והיות שהכלל מרגישים עצמם לשלמים בענין עבודת ה,' ומשום זה דעת הרבים מגיע גם לבחינת הפרט. והגם שהפרט לא רוצה לקבל את שיטת הכלל, מכל מקום הם מחלישים את הפרט, שלא ירגיש כל כך בחסרונו. והפרט מקבל חולשה

• בעבודתו.

היינו, שהגוף אומר אליו, נכון שאין אתה בשלימות העבודה דלשם שמים, אבל לא נורא • כל כך, שיהיה כדאי להצטער, ולתת על זה תפלה מעומק הלב. זאת אומרת, שאתה מוכרח לומר, שאם אין אתה תזכה לדרגת של "להשפיע נחת רוח להבורא," אתה אומר על זה, "טוב לי מותי מחיי." זה אתה לא מחוייב. הלא אתה רואה, שכל הכלל הולכים בדרך בעלי בתים. נכון זה היה יותר טוב, אם אתה היית יכול לעשות הכל בעמ"נ

להשפיע. אלא אתה צריך לבקש מה,' שהוא יעזור לך. ואם אתה עדיין לא קבלת עזרה מה,' אתה כל כך מודאג, עד כדי כך שאתה אומר, "טוב לי מותי מחיי." זהו הוא לא כל

• כך נורא, תסתכל אחורי על הכלל.

וע"י זה הפרט נכנע להכלל. פירוש, הוא מחליש אותו מלעשות מעשים, מה שיש בידו •

לעשות, עד שישיג עזרה מה,' שיתן לו את הכח הזה, שיוכל לעשות הכל בעמ"נ להשפיע,

• כמו שהפרט דורש.

ובזמן שהאדם מתחיל לקבל שלימות מהכלל כנ"ל, אז האדם כבר לא יכול לראות את •

האמת, משום שעל כל חסרון, שהוא מוציא בעצמו, הוא תיכף ממציא לעצמו תירוץ, שזה מצדיק אותו, בשיעור שהוא כבר לא מרגיש, שהוא נמצא עכשיו תחת שליטת

• הכלל.

ולפיכך, בכדי שתהא המצב של העבודה גלויה לפניו, ולא להיגרר אחרי שליטת הכלל, • בא הזה"ק ונותן לנו עצה, והיא, שהאדם ירכז את כל מה שהוא עוסק בתורה ובמצות יהיו למקום אחד, היינו שהוא צריך לבוא, שיהיה רק מקום אחד, היינו רשות אחד, ולא

• שתי רשויות.

ואז הוא יכול לומר, "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד." שזהו כנ"ל, שהוא "דעת תורה." • אחרת, היינו מדעת בעלי בתים, מוכרח להיות שתי רשויות, א' רשותו של הקב"ה, ב' רשותו של אדם. וכשהאדם עושה בקורת על עבודתו, אז הוא רואה, שאין לו שום שייכות לדביקות ה,' הנקרא השתוות הצורה. וממילא הוא נפרד מחיי החיים, ודומה לבחינת אומות העולם, שהם לא רצו לקבל את התורה, שתורה צריכים לפרש "דעת תורה." אלא הם רוצים דעת בעלי בתים. ומזה לא יכול להיות קיום העולם. וע"י זה שיראה ויבדוק עצמו, אז הוא יכול לראות את מצבו האמיתי בדרכי ה,' ולא יהא נגרר

• אחרי השלימות של הכלל, שרוצים להשליט דעת בעלי בתים.

וזה שאומר הזה"ק, "יקוו המים אל מקום אחד." אשר המים, שהוא התורה, יקבץ אל •

מקום אחד, ••שב' הרשויות, שישנם בעולם, יהיה רשות אחד••, שזה נקרא "דעת תורה." וכמו שמסיים הזה"ק, "והתורה היא ישוב העולם, ובה מתקיים. ואומות העולם, שלא

• קבלו אותה, נשארו חרבות ויבשות."

בס"ד

רביברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא

מאמר ג,' תשמ"ז ספר בראשית , נח

בזהר פרשת נח )ובהסולם אות ב(' וזה לשונו, "תא חזי, כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא. ושואל מהו הטעם. ואומר, משום שהם שומרים את הברית, שהעולם מתקיים עליו. כמו שכתוב, אם לא בריתי יומם ולילה, חוקות שמים וארץ לא שמתי. ולפיכך

ישראל, ששומרים את הברית, כי קבלו אותו עליהם, יש להם חלק לעוה"ב."

ויש להבין, כי מתחילה הוא אומר, "כל ישראל יש להם חלק." זאת אומרת, כי כל מי שבשם "ישראל" יכונה, בלי שום תנאים מוקדמים, יש להם חלק לעוה"ב. ואח"כ הוא מפרש, שלא כל ישראל, אלא הוא מעמיד תנאים, שרק אלה שהם שומרים ברית. ומביא

ראיה מהפסוק, שהכוונה על שומרי ברית, במה שכתוב, "אם לא בריתי יום ולילה, חוקות שמים וארץ לא שמתי." ועוד יש להבין, מה משמע מהפסוק, "אם לא בריתי

יומם ולילה," שהכוונה היא על ברית.

ובפסחים )דף ס"ח ע"ב( כתוב שם וזה לשונו, "והא אמר ר' אלעזר, אלמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ, שנאמר, אם לא בריתי יומם ולילה, חוקות שמים וארץ לא

שמתי." ופירש רש"י, "אם לא בריתי של יומם ולילה, דהיינו תלמוד תורה, שכתוב בו,

והגית בו יומם ולילה." אם כן משמע מכאן, שברית נקראת תורה. וכאן מפרש הזה"ק,

"שברית הוא ברית מילה, ששומרים על הברית."

הנה בענין כריתת ברית, שהיה אצל אברהם, שכתוב, "וכרת עמו הברית," ודרשו חז"ל, "שהקב"ה עזר לכריתת הברית, שלא היה יכול לבדו לעשות את כריתת הברית, אלא הקב"ה עוזרו." יש להבין על דרך העבודה, מהו הפירוש, שלא היה יכול לעשות את

כריתת הברית, עד שהיה צריך עזרה מה.'

הנה באברהם עם אבימלך כתוב, "ויכרתו שניהם ברית." ושאל אאמו"ר ז"ל, אם שני אנשים מבינים, שכדאי שיאהבו זה את זה, כריתת הברית למה לי. למה זה עוזר שעושים מעשה, כאילו עושים חוזה. ומה זה נותן לנו. אז הוא אמר, זה נותן, שזהו שעושים ברית, הכוונה היא, היות שיכול להיות, שיבוא דבר שיכול להביא פירוד ביניהם, אזי הם כורתים עכשיו ברית, שכמו שעכשיו הם מבינים, שיש ביניהם אהבה והשתוות זה לזה, הברית הזו תהיה לקיום, אפילו שאח"כ יבואו דברים שצריכים

לעשות פירוד, מכל מקום הקשר שהם עושים עכשיו יהיה לצמיתות.

ולפי זה צריכים לומר, שאם אח"כ באים דברים, שכן צריכים להפריד אותם, אז צריכים לומר, שכל אחד ואחד צריך ללכת למעלה מהדעת, ולומר, שהם לא משגיחים על מה שהם רואים בתוך הדעת, אלא שהולכים למעלה מהדעת. ורק באופן כזה יכול

להתקיים הברית, ושלא יהיה פירוד ביניהם.

ובהאמור יוצא, שבין שאומרים שברית הוא תורה, או שאומרים שהברית הוא ברית מילה, אין הפירוש שרק דבר זה נותן את הברית עם הקב"ה, שלא יפרד את כריתת הברית, היינו שיהיה לבו שלם עם הקב"ה. אלא הן התורה והן הברית מילה, שניהם

באים לקיים את כריתת הברית, מה שהאדם צריך להיות לבו שלם עם הקב"ה, ולהידבק בו ביתד שלא תמוט לעולם. כמו שכתוב, "אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי." היות שענין בריאת שמים וארץ היתה על הכוונה דלהטיב לנבראיו. ואין הנבראים יכולים לקבל את הטוב והעונג בלי השתוות הצורה, הנקרא

שכל מעשיו יהיו בעמ"נ להשפיע, אחרת יהיה פירוד בין הנבראים להבורא.

ובעבור זה ניתן לנו שתי הבריתות, היינו ברית מילה וברית של התורה, שעל ידיהם נוכל לבוא לידי כריתת ברית עם הקב"ה, באמונה למעלה מהדעת, שנוכל לעשות הכל בעמ"נ

להשפיע.

וזה פירוש, "אם לא בריתי." היינו, אם אני לא היה ברא את העצות איך להגיע לידי השתוות הצורה, לא היה באפשרות לקבל את הטוב והעונג, שזהו כל מטרת הבריאה להטיב לנבראיו. ואם לא הייתי מכין את הדרכים, איך להגיע לידי השתוות הצורה, אז

לא הייתי צריך לברוא את השמים והארץ, כי לא היו יכולים לקבל שום טוב מהבריאה. והיתה כל הבריאה ללא תועלת, כי לא היה מי שהיה יכול להנות מהבריאה. ועל הברית

הזה, שעשה ברית יתד, שלא תמוט לעולם, היה צריך אברהם לעזרתו יתברך. וזה ענין, שהקב"ה צריך לעזור לו. וזה וכרת עמו הברית, שה' עזר לו, שיהיה לו היכולת ללכת

למעלה מהדעת.

ובעבודה דלמעלה מהדעת יש להבחין בה ג' הבחנות. א( שלא מרגיש שום חסרון

בעבודתו, בכדי שיהיה לו צורך ללכת למעלה מהדעת.

ב( שהוא מרגיש בחסרונו, אלא הוא בבחינת נקבה, זאת אומרת, תשש כוחו כנקבה,

היינו שאין לו כח להתגבר ללכת למעלה מהדעת.

ג( הוא נבחן לבחינת זכר. זאת אומרת. שיש לו כח התגברות ללכת למעלה מהדעת. א( למשל, כשאדם רוצה לקום לפנות בוקר, וכשמעוררים אותו לקום, יש לפעמים

שהאדם שומע, ולא שם שום דבר על הלב, וממשיך לישון. ואז אין מי שירגיש בחסרונו, משום שתיכף הוא נרדם, וממילא אין לו זמן לחשוב בחסרונו. ומשום זה הוא עדיין לא נכנס בגדר אדם, שניתן להבחין בין זכר לנקבה. כי אדם הוא מלשון איש אדמה, היינו

שהוא עובד את האדמה, בכדי שיתן תבואה ופירות להחיות את האנשים.

וזה שייך לומר רק במי שמרגיש חסרונו, הוא מתחיל לעבוד, היינו לתקן חסרונו. מה שאם כן במי שלא מרגיש בחסרונו, אין ממי לדבר. היינו, אפילו שיגידו לו חסרונו, אין

הוא שומע. מטעם שיש לו הרבה תירוצים על כל דבר. וממילא אין לו מקום לתפלה,

שה' יעזור לו, שתהיה לו היכולת לצאת מההפרעות הבאות אליו.

ב( בזמן שמעוררים אותו, הוא מתחיל לחשוב, נכון אמרתי לחבר שלי שיעורר אותי, אבל בזמן שאמרתי לחבר שלי, שאני רוצה לקום לפנות בוקר, היה מטעם שהיה לי קצת

השתוקקות לקום וללמוד, והייתי משתוקק להתענוג מה שאני אקבל מהתורה. ונגיד, אפילו שלא חשבתי, שיהיה לי תענוג גדול מלימוד התורה, מכל מקום יסורים מזה שאני צריך לקום מהמיטה, ולוותר על התענוג של המנוחה, לא היה לי. כי בזמן שדברתי עם החבר שלי, בקשר שיעורר אותי, חשבתי רק על התענוג, מה שאני אוכל להוציא מלימוד

התורה. ומשום זה אמרתי לו.

מה שאם כן עכשיו, כשאני שוכב על המיטה מתחת להשמיכה, ואם בחוץ יש גשם ורוח, בודאי אני מרגיש עכשיו תענוג מהמנוחה. ואני צריך לקום. מאיפה אני יודע, שאני

אקבל יותר תענוג מלימוד התורה. ומשום זה יותר כדאי לי להיות "שב ואל תעשה." כי אין ספק מוציא מידי ודאי. כי מהמנוחה בודאי יש לי תענוג, ומלימוד התורה לא מאיר

לי שיהיה לי תענוג.

אבל אח"כ באות לו מחשבות, הלא אנחנו למדנו, שצריכים ללכת למעלה מהדעת. היינו שלא להסתכל כמה תענוג יהיה לי, וזה יהיה המודד שלי, אלא שצריכים לעבוד לשם שמים. אם כן מדוע אני עושה חשבון עצמי, היינו כמה שאני ארויח מזה. אלא אני צריך לעשות חשבון, אם בזה המעשה שאני עושה, אני מקיים מצות הבורא, והבורא נהנה מזה, בזה שאני שומע בקולו. ולמה יש לי מחשבות אחרות של אהבה עצמית. אבל מה אני יכול לעשות עכשיו, היות שאני לא יכול להתגבר על מחשבותי. נמצא, שהוא כן נקרא עובד ה,' ורוצה להתגבר על המחשבות זרות, היינו שהמחשבות האלו הם זרות לדרך התורה. ונקרא זה שהוא בבחינת נקבה, היינו שתשש כוחו כנקבה, שחסר לו כח

התגברות.

ג( הוא בחינת זכר, היינו שיש לו כח התגברות. זאת אומרת, בזמן שמעוררים אותו, ואם בא אליו מחשבות, מה לך לקום מהמנוחה שאתה נהנה, ובטח שאתה חושב כשאתה תקום מהמיטה ותלך ללמוד, יהיה לך יותר תענוג מכפי שיש לך עכשיו, מאיפה

אתה יודע שיהיה כך. ונותן לו תיכף עצה, שיבחן אם האמת הוא כך. אז הוא אומר לו, איזה טעם יש לך עכשיו בהלימוד מה שאתה חושב לקבל אח"כ. ותיכף באים לו טעמים כאלו, עד "שעולם חשך בעדו." זאת אומרת, שבאים אליו ציורים של הסתרה, היינו שמסתיר ממנו את החיות שבתורה. והגוף שואל אותו, תגיד האמת, למצבים כאלו אתה

משתוקק.

ואם הוא גבר איש, הנקרא איש מלחמה, אומר להגוף שלו, הכל נכון, מה שאתה אומר, היינו לפי דעתך אתה צודק, אבל היסוד שלי, שעליו אני בונה את ענין העסק בתורה ומצות, הוא, הוא על יסוד למעלה מהדעת, שפירושו, הדעת מחייבת, שרצון לקבל הנאה ותענוג הוא הקובע, אם כדאי לעבוד או לא. ולמעלה מהדעת פרשו, שהוא עובד בעמ"נ להשפיע. זאת אומרת, שאין הרצון לקבל צריך להסכים לזה, אלא הרצון להשפיע הוא הקובע. היינו, שאם הוא מאמין שיהיה מזה נחת רוח להבורא, מהמעשה שהוא רוצה לעשות עכשיו, תיכף הוא מוכן לעשות את הדבר בלי שום דחוי, והגם שהגוף טוען נגדו

להיפוך, מכל מקום יש לו כח להתגבר עליו. וזה נקרא זכר.

אולם לאחר שהאדם גמר אלו הג' בחינות בעבודה:

א( שהוא עוד לא מרגיש בחסרונו, בכדי שידע לבקש מה' שיעזור לו,

ב( הוא כן מרגיש בחסרונו, אבל אין לו כח התגברות, שזה נקרא בחינת נקבה,

ג( שהוא בחינת זכר ובחינת איש מלחמה, היינו שכן יכול להתגבר על חסרונו, הוא בא לבחינת שבת, היינו לבחינת מנוחה מעבודתו, שזה נקרא, "ששת ימים תעבוד

וביום השביעי תשבות."

ובזה יש לפרש, "אלה תולדות נח איש צדיק." נח הוא בחינת נייחא, כמו שכתוב בזה"ק. ולכן נקרא צדיק, משום דאית ביה נייחא. כי הזה"ק אומר, באתר דאית טרחא תמן אית ס"א. היינו, שבמקום שיש טרחא, יש שם ס"א. אז ממילא מי שהוא צדיק, אי אפשר שיהיה לו טרחא. וכמו שאמר אאמו"ר זצ"ל, כי במקום שמאיר הקדושה שם האדם מתבטל כנר בפני אבוקה, ולא שייך שם לומר שיש להגוף טרחא, משום

שהקדושה הוא מקור הטוב והעונג.

אלא בזמן שיש בהאדם אחיזה בס"א, שהיא מתלבשת בהאדם באהבה עצמית, הנקראת מקבל בעמ"נ לקבל, ועל בחינה זו היה הצמצום וההסתר, ואין הקדושה יכולה

להתגלות שם, רק ההסתר שורה על המקום הזה, היינו שאינו מאיר שם הטוב והעונג,

אלא ההפוך.

ומה שאנו אומרים, "כי הם חיינו ואורך ימינו, ובהם נהגה יומם ולילה." או כשאנו אומרים, "הנחמדים מזהב ומפז רב, ומתוקים מדבש ונופת צופים." זהו בזמן שיש לאדם הכלים המוכשרים לכך, הנקראים כלים דהשפעה, שזה נותן לנו בחינת השתוות הצורה, שאז קבלת התענוגים היא בבחינת בעמ"נ להשפיע. אחרת, הייינו אם היה מאיר

האור והשפע בכלים דקבלה, היו המקבלים נעשים יותר מרוחקים מה.' והתכלית היא, שצריכים להיות דבקים בה,' כמו שכתוב, "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם

היום."

ובהאמור יוצא, מי שהוא צדיק, אין שם מקום לס"א, אלא שם יש מקום של נייחא דרוחא. וזה ענין שבת, כמו שכתוב, "כי בו שבת וינפש," שמפני קדושת שבת אין עכשיו

מקום עבודה.

אולם חז"ל אמרו )עבודה זרה ג' ע"א( וזה לשונם, "אמר להן הקב"ה, שוטים שבעולם,

מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, מי שלא טרח בערב שבת, מהיכן יאכל בשבת."

שפירושו הוא, למי שהיה לו טרחא, היינו שהיה לו עבודה ויגיעה עם הס"א, שהיא היתה מפריעה לו מללכת בדרך דלשמה, זאת אומרת, בשעת עבודה היה מרגיש זה שהוא לא יכול להתגבר על הרע שלו, הוא מסיבת שעדיין לא זכה להכנס לקדושה, אבל הוא מאמין, ברגע שיכנס להקדושה, בטח שהס"א יתבטל כנר בפני אבוקה, ואין לו אז

שום מגע עם הס"א, נמצא, שהוא יודע, שחסר לו דבר אחד, שהקב"ה יעזור לו, ולתת לו

להשיג קצת קדושה. וממילא הכל על מקומו יבוא בשלום.

ומשום זה, בזמן הטרחא ועבודה, הוא מתפלל מעומקא דליבא, שה' יעזור לו, ומרגיש אז, שבלי סיוע מהקב"ה, הוא לא ישיג שום דבר. והרגשה זו שיש לו, שהקב"ה יכול לעזור לו, עושה אצל האדם כלי לקבל את העזרה מה,' מטעם כי חסרון נקרא כלי לקבל מילוי. ומשום זה, האמונה שהוא מאמין בה,' כמו שכתוב "כי אתה שומע תפלת כל

פה," זה עושה את הכלי לקבל את העזרה.

ובזה נבין את הענין, כי "מי שלא טרח בערב שבת," היינו שלא היה עובד עם עצמו, לעבוד בעמ"נ להשפיע, ולראות שאינו יכול לנצח לבד בלי עזרת הקב"ה, וממילא אין לו מקום לתפלה, שהיא הכלי לקבל את עזרתו יתברך, והכלל הוא, שאין אור בלי כלי, אם כן להכנה אנו צריכים, בכדי שיהיה לו מה לאכול בשבת, כי "ששת ימי המעשה" הם הכנה לקבל את אור השבת. ו"שבת" נקרא את השפע הנמשך למלאות את הכלים

הריקניים, המצפים לעזרתו יתברך.

וזה כמו שכתוב, "המאור שבה מחזירו למוטב." כמו שכתוב בשבת, "וכל דינין

מתעברין מינה, ולית שולטני אחרא בכלהו עלמין בר מינה" )כגוונא בליל שבת.( ובהאמור, משום שאחרי הטרחא עם הס"א שמרגישים את החסרון, הנקרא כלי, אז

יכולים לקבל בחינת שבת, הנקראת שביתה ומנוחה.

ועכשיו נוכל להבין מה ששאלנו. הוא אומר שם, "כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב, בלי

שום תנאים." ואח"כ הוא אומר, שדוקא אלו ששמרו ברית, ולא כל ישראל.

ובהאמור צריכים לפרש מילת "ישראל," שהוא ישר-אל, שהכוונה היא, שכל מה שהוא עושה, הוא רוצה שכל המעשים שלו יהיו ישר להקב"ה, ולא לתועלת עצמו. וזהו על דרך

שביארנו על פסוק "לא יהיה בך אל זר, ולא תשתחוה לאל נכר."

ודרשו חז"ל )שבת ק"ה ע"ב( "איזהו אל זר בגופו של אדם, הוי אומר זה יצה"ר."

ויש להבין זה, הלא גם היצר הטוב הוא בגופו של אדם, כמו שכתוב )זהר לך, דף ל"ה, ובהסולם אות פ"ו( וזה לשונו, "כי אנשים אחים אנחנו, שהיצר הרע והיצר טוב קרובים

זה לזה, זה לימינו של אדם, וזה לשמאלו, דהיינו יצה"ר לשמאלו ויצה"ט לימינו."

הרי אנו רואים, שגם יצה"ט הוא בגופו של אדם. אם כן מהו הפירוש במה שאמרו, "שהיצר הרע הוא בגופו של אדם." ויש לפרש זה על פי דרכנו, שהיצר הרע הוא דואג ושואף, שכל מה שהוא עושה יכנס לתוך גופו, שהכוונה שיהיה הכל לתועלת עצמו, שהוא נקרא לתוך גופו. מה שאם כן היצר הטוב שואף, שכל מעשיו יהיו לחוץ מגופו, שזה

נקרא, שכל שאיפתו היא להגיע, שכל מעשיו יהיה לשם שמים ולא לתועלת עצמו. ובזה

יכול לפרש מילת ישראל, הוא פירושו ישר-אל, שכל מעשיו יהיו רק לשם שמים.

וכעין זה מובא בדרשת חז"ל )ירושלמי ט' ע"א( "אמר ר' לוי, ליבא ועינא תרי סרסורין דחטאה, דכתיב )משלי( תנה בני לבך לי, ועיניך דרכי תצרנה, אמר הקב"ה, אי יהבת לי

לבך ועיניך, אנא ידע דאת לי."

משמע מכאן, זה שאנו אומרים, "הבוחר בעמו ישראל," מתי נקרא האדם שהוא שייך לעמו של הקב"ה, הוא בזמן שהאדם נותן את עיניו ולבו לשם, היינו שכל מה שהוא מסתכל, ומה שהלב משתוקק, הוא משתדל שהכל יהיה לטוב ולתועלת ה,' ולא לתועלת

עצמו. זה נקרא "אנת לי," שפירושו, אתה שייך לי. ואז הוא נכלל בעמו ישר-אל.

ובהאמור יש לפרש, "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא." ואח"כ הוא מפרש מי נקרא

ישראל. ואומר, שרק מי ששומר ברית, שעל זה קיים העולם, הוא נקרא בשם ישראל.

אחרת, היינו מי שלא שומר את הברית, שע"י יתקיים העולם, לא שייך לבחינת ישראל,

אלא שייך לאומות העולם.

ומהו הברית שהעולם מתקיים, הוא כנ"ל, היינו שהוא כורת ברית עם הקב"ה, שכל מעשיו יהיו רק לתועלת ה,' שזה נקרא בעמ"נ להשפיע, שדוקא ע"י זה יהיה קיום העולם. זאת אומרת, שהעולם נברא בכדי להטיב לנבראיו. וכל זמן שאין השתוות

הצורה, אין הטוב והעונג יכולים להתלבש בהנבראים.

נמצא, שכל בריאת העולם, שהיה כדי להטיב לנבראיו, היה בחינם, כי אין מי שיקבל את הטוב והעונג. מה שאם כן על ידי הברית עם הקב"ה, יהו הנבראים מוכשרים לקבל את הטוב והעונג, ובכדי להגיע להברית יש תורה וברית מילה, היינו שכל מה שאנו עושים, צריכים לכוון שע"י זה נזכה לכריתת ברית עם הקב"ה לעולמים. ובעיקר

צריכים להאמין, שהקב"ה הוא שומע תפלת כל פה, וע"י זה ניוושע.

בס"ד

רביברוך שלום הלןי אשלגזצוק"ל

מאדם רע אסור לשמוע דבר טוב

מאמר ד,' תשמ"ז ספר בראשית

הנה כתוב )לך שלישי,( "ויאמר אברהם אל לוט, אל נא תהי מריבה ביני ובינך, ובין רעי

ובין רעיך, כי אנשים אחים אנחנו. הלא כל הארץ לפניך, הפרד נא מעלי. אם השמאל,

ואימינה. ואם הימין, ואשמאילה."

ויש להבין במה שאמר, "כי אנשים אחים אנחנו." הלא הם לא היו אחים.

ובזה"ק )לך דף ל"ה ובהסולם אות פ"ו( מפרש וזה לשונו, "כי אנשים אחים אנחנו, שהיצר הרע והיצר טוב קרובים זה לזה. זה לימינו של אדם, וזה לשמאלו. דהיינו יצה"ר

לשמאלו ויצה"ט לימינו. ולפי זה יהיה הפירוש, כי אנשים אחים, שהכוונה הוא,

שמדברים בגוף אחד, והריב הוא בין יצר הטוב ליצה"ר, שהם נקראים אחים."

ולפי זה יהיה קשה, בשלמא שהיצה"ט אומר ליצה"ר, אם השמאל, היינו שאתה אומר לי, שאני אלך בדרך השמאל, שזה דרך של יצה"ר, כי הוא נמצא תמיד בשמאל, כנ"ל

בדברי הזה"ק, "שיצה"ר הוא לשמאלו." והיצה"ט אומר לו, שאני לא אלך בדרך שלך, אלא אני אלך בדרך הימין, שזה דרך של יצה"ט, שהוא נמצא תמיד בימין. אנו יכולים להבין. אבל במה שאומר, "ואם הימין," היינו, שאם היצה"ר ילך בימין, שהוא דרך של יצה"ט, למה אומר לו היצה"ט, ואשמאילה, היינו שיצה"ט ילך בדרך השמאל, שזהו

דרך של יצה"ר. זה קשה להבין.

ואאמו"ר זצ"ל שאל, מדוע בזמן שיעקב היה לו ויכוח עם לבן, כתוב )ויצא שביעי,( "ויען לבן ויאמר אל יעקב, הבנות בנותי, והבנים בני, והצאן צאני, וכל אשר אתה ראה לי הוא." היינו, שלבן הרשע טען, שהכל שלו, היינו שליעקב אין לו שום רכוש, אלא הכל

שייך ללבן הרשע.

ומדוע בזמן שיעקב נתן את המתנות לעשו, כתוב )וישלח רביעי,( "ויאמר עשו, יש לי רב אחי, יהי לך אשר לך." ולא רצה לקבל ממנו את כל מה שהיה רוצה לתת לו. מה שאם

כן לבן היה טוען להיפך, שהכל שלו.

ואמר, שיש כאן ענין סדר עבודה, איך להתנהג בעבודת היצר הרע, בזמן שהוא בא אל

האדם עם הטענות הצודקות שלו, בכדי להפריע להאדם להגיע לדביקות ה.' ואמר לבן, נקרא שהוא בא בטענת צדיק, ואומר לו, בזמן שהאדם רוצה להתפלל, ורוצה

להאריך קצת בתפלתו. או דוגמא אחרת, שרוצה ללכת ללמוד לבית המדרש, אז היה בדעתו של אדם לקיים, להיות גבור כארי ולהתגבר על עצלותו. בא היצה"ר וטוען, נכון שאתה רוצה להתגבר, לעשות את רצון אביך שבשמים, כמו שכתוב )אבות פרק חמישי(

וזה לשונו, "יהודה בן תימא אומר, הוי עז כנמר, וקל כנשר, רץ כצבי, וגיבור כארי,

לעשות רצון אביך שבשמים."

אבל אני יודע, שאין לך רצון לעשות רצון אביך שבשמים. אולם האמת אני יודע, שאתה עובד רק לשם אהבה עצמית, ואין לך אהבת ה,' שאתה תוכל לומר, שזה, שאתה הולך לעשות עכשיו איזה מעשה, הוא מטעם לשם שמים. אלא כל מה שאתה עובד, הוא

בשבילי, היינו בשביל הס"א ולא בשביל הקדושה.

אם כן ההתגברות הזאת מהי. זאת אומרת, אם אתה עובד בשבילי, אז אני מייעץ לך, תשב במנוחה ותהנה, היות שכל מה שאתה רוצה לעבוד הוא בשבילי. אי לזאת, אני מרחם עליך, שלא תעשה מאמצים גדולים ותהנה מהמנוחה. וזה שאמר לבן. היינו הוא

מתלבש בטלית לבן. היינו שאומר, "הבנות בנותי, וכל אשר אתה רואה לי הוא."

ויעקב היה טוען כנגדו, לא כן הוא, אלא אני עובד לשם שמים. אם כן, כן כדאי לי להתגבר על העצלות שלי ולעשות רצון ה.' ואני לא רוצה לשמוע את טענתך, מה שאתה

טוען טענת צדיק.

ועשו הרשע היה להיפוך. כי בזמן שיעקב בא אליו ורוצה לתת לו את הרכוש של תו"מ שלו, אז עשו אמר לו, "יש לו רב." היינו, יש לי הרבה תו"מ מאנשים אחרים, שכולם עובדים בשבילי ולא לשם שמים. אבל אתה צדיק. אתה לא עובד בשבילי, אלא לשם שמים. אם כן אין לי שום חלק בתורה ועבודה שלך. לכן אני לא רוצה לקבל זה, להכניס

לרשותי. אלא צדיק, ואתה עובד רק לשם שמים.

ושאל זצ"ל על זה, היינו באמת מי מהם טוען טענת אמת, היינו, לבן או עשו. ואמר, שבאמת שניהם אומרים אמת, מה שטוב להס"א, שהם מפריעים את האדם להגיע לשלימות. וההבדל הוא בטענותיהם. אם הוא בא קודם המעשה, או שבא לאחר

המעשה. היינו, שקודם המעשה, שהאדם רוצה להתגבר ולעשות משהו בקדושה, לטובת ה,' אז היצה"ר מתלבש בטענת צדיק ואומר לו, שאין אתה מסוגל לעשות משהו לתועלת הקדושה, אלא כל מה שאתה עושה הכל הוא בשבילי. שזה נקרא, "וכל אשר אתה רואה לי הוא." היינו, שהכל אתה עושה בשביל הס"א. אם כן יותר טוב שאתה תהיה, "שב ואל תעשה." ולמה להתאמץ ולהתגבר על עצלותך. ובזה הוא מכניע את האדם שלא

לעסוק בתו"מ. וזוהי טענת לבן.

וטענת עשו היא לאחר המעשה. היינו, אם סוף כל סוף האדם התגבר על טענת לבן והלך

בדרכו של יעקב, בא אליו עשו ואומר לו, אתה רואה איך איזה גיבור איש מלחמה אתה, שאין אתה דומה להחברים שלך, הם עצלים ואתה גבר, מי כמוך. ומכניסים אותו

לתאוות של גאוה, שעל זה אמרו חז"ל )סוטה ה' ע"ב( וזה לשונם, "אמר רב חסדא, ואיתימא מר עוקבא, כל אדם שיש בו גסות הרוח, אמר הקב"ה, אין אני והוא יכולין

לדור בעולם."

ומשום זה טוען יעקב נגד זה ואומר לו, לא נכון, כל מה שעשיתי היה רק בשבילך, היינו לתועלת עצמו, שזה בחינת רצון לקבל השייך להס"א. ועלי מוטל עכשיו להתחיל עבודה מחדש, על דרך שהכל יהיה לשם שמים, ולא בשבילך. אבל עד עכשיו הייתי עובד רק בשבילך. וזה הענין שנתן יעקב לעשו בתור מתנה, ועשו לא היה רוצה לקבל ממנו, וטוען

להיפוך, שיעקב הוא צדיק, ועובד הכל לשם שמים, ולא לתועלת עצמו.

ובהאמור נוכל לפרש מה ששאלנו, איך שייך לומר שהיצה"ט אמר ליצה"ר, אם אתה

תלך לדרך ימין אני אלך לשמאל, הלא דרך שמאל שייך לס"א, ולא לצד הקדושה. ובהנ"ל נוכל לפרש, שהיצה"ט אמר ליצה"ר, שאתה צריך לדעת, שאין אתה יכול לרמות אותי, כי אני יודע דבר אחד, שאתה רוצה להפריע לי להגיע לדרגת עובד ה,' היינו, שכל מחשבותי יהיו בעמ"נ להשפיע, ואתה, מצד התפקיד שלך, אתה משתדל להשאיר אותי

באהבה עצמית.

אם כן איך אני יכול לשמוע את הימין שלך. זאת אומרת מה, במה שאתה בא אלי ואתה מתלבש בטענת צדיק, היינו, שאתה מייעץ לי להיות צדיק לעבוד לשם שמים. זה לא יכול. היות שזה לא מתפקידך, אלא בטח אתה רוצה כאן, עם העצות שלך, להכשיל אותי מלהגיע להמטרה. ומשום זה שאתה בא עם טענת ימין, הנקרא לבן. אז מה מוטל עלי לעשות אז, רק לא לשמוע בקולך, ולעשות ממש להיפוך מדעתך. וזה שכתוב "ואם

הימין ואשמאילה."

ובהאמור צריך האדם תמיד להיות ער לבל יפול ברשת היצר הרע, בזמן שהוא בא אליו עם טענת צדיק, ולא לשמוע בקולו. והגם שהוא נותן לנו להבין, שאנחנו לא הולכים

עכשיו בדרך הישר, כי זה מה שאנחנו רוצים לעשות עכשיו, זוהי מצוה הבאה בעבירה. במילים האלו הוא קושר אותנו, ואנחנו נכנסים לתוך הפח והרשת, שהוא רוצה לשלוט

עלינו בצדקת לשונו.

ובשם הבעש"ט אומרים, בכדי לדעת, אם זוהי עצת היצה"ר או לא, הבירור הוא, אם מה שאומר לו מחייב יגיעה, זהו שייך ליצה"ט. ואם ישמע בקולו, הוא לא יצטרך לתת

יגיעה, זה סימן של יצה"ר. ובזה אפשר להבחין אם זו עצת היצה"ט או של יצה"ר.

דוגמא, נגיד אם באה לו מחשבה, שלא כל אדם צריך לקום לפנות בוקר, זוהי עבודה ששייכת לאנשים שתורתם אומנותם, ולא סתם יהודי יכול להשוות את עצמו לתלמידי חכמים, שהם צריכים לקיים "ובתורתו יהגה יומם ולילה." אבל סתם יהודי. ומביא לו ראיה מדברי חז"ל להצדיק את טענתו, ממה שאמר ר' יוחנן בשם ר' שמעון בר יוחאי

)מנחות צ"ט( "אפילו לא קרא אדם אלא קריאת שמע שחרית וערבית, קיים "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך." אם כן הוא טוען אליו, שיותר טוב שאתה תקום בבוקר כמו כולם, ואתה לא תהיה עייף כל היום, ואתה תוכל להתפלל בכוונה, יותר טוב מכפי

שאתה תוכל להתפלל, באם אתה תקום לפנות בוקר.

וזה ידוע מכל ספרי חסידות, שעיקר הוא התפלה, כי בתפילה אין האדם חושב על שום דבר, אלא שה' ישמע תפלתו. ובתפלה, אז הזמן שיכולים לכוון יותר בקלות ולהרגיש לפני מי אתה עומד. מה שאין כן בלימוד התורה, הגם שכתוב "ותלמוד תורה כנגד

כולם."

גם כן מפרשים, שהפירוש הוא, שהתורה מביאה להאדם לידי חשיבות וגדלות הבורא, נמצא, שהתורה היא רק סגולה, שזה מביא להאדם, שיוכל להתפלל ולהרגיש את המאמר "לפני מי אתה עומד," שזהו סגולה להגיע לידי דביקות, שהוא שבזמן שהאדם מתפלל להקב"ה, שיכול לדעת עם מי הוא מדבר, ובאיזה דרך ארץ הוא מדבר לפני

הבורא, ואז הוא הזמן שהוא יכול להתבטל לה,' וזהו העיקר שיבטל את רשות עצמו. והוא צריך לבוא לידי הרגשה, שאין שום דבר אחר בעולם, אלא הבורא. והאדם רוצה

להתדבק בו, ולבטל את רשות עצמו.

ועוד יותר מזה אמרו חז"ל, שכל המעשים טובים, מה שהאדם עושה, הן התורה והן

שאר דברים שבקדושה, הכל האדם יכול לראות, אם הם בסדר, לפי הרגשתו בתפלה.

נמצא לפי זה, שהעיקר הוא תפלה. ואם אתה תקום לפנות בוקר, ממילא הכל יתקלקל. אם כן מה אתה תרויח. ובטח שהוא טוען טענת צדיק. ואז האדם יכול לברר, אם ישמע בטענתו, יהיה לו יותר יגיעה, אז הוא יכול לדעת, שזוהי טענת יצר טוב. ואם ישמע לעצתו, יהיה לו פחות יגיעה, זהו סימן, שיצה"ר מדבר עכשיו אליו, רק שמתלבש בטענת צדיק, שבזה הוא עושה לו מלכודת, שיפול ברשת שטמן לו, ע"י שמדבר אליו בשפתי צדיק. ואליבא דאמת, צריכים תמיד מדריך, שידע איך להדריך את האדם, בכדי שידע

מה זה אמת ומה זה שקר, כי אין האדם מסוגל לברר בעצמו.

ובהאמור, שיצה"ר בא בטענת צדיק, היינו שרוצה לייעץ לאדם איך שהוא יכול להכנס להקדושה, נוכל לפרש מה שאמרו חז"ל )בבא בתרא צ"ח ע"א( וזה לשונם, "כל

המתגאה בטלית של תלמיד חכם, ואינו תלמיד חכם, אין מכניסין אותו במחיצתו של

הקב"ה."

ויש להבין, מהו החטא כל כך גדול, אם הוא מתגאה בלבושו של תלמיד חכם. היינו שהוא מחשיב מאוד את הלבוש של תלמיד חכם, עד שמתגאה בזה. הלא לא עבר העבירה כל כך גדולה, עד כך שנותנים לו עונש גדול כל כך, עד שאין מכניסין אותו

במחיצתו של הקב"ה. משמע, מדברים מאדם שהוא ראוי להכנס למחיצתו של הקב"ה,

אלא החטא הזה, שהוא מתגאה בלבושו של תלמיד חכם, מגיע לו עונש כל כך גדול.

אלא יש לפרש, שהכוונה היא, בזמן שהיצה"ר בא לאדם ומתגאה בטלית של תלמיד חכם, היינו שמדבר אל האדם כמו תלמיד חכם, שמדבר אל עם הארץ, ומייעץ לו להיות תלמיד חכם. וזה כמו ששואל אאמו"ר זצ"ל, מהו תלמיד חכם, ומדוע לא אומרים פשוט

חכם. אלא זה בא לרמז לנו שנדע, שחכם נקרא הקב"ה, שרצונו הוא להשפיע לנבראיו.

ומי שלומד מהבורא את מידה זו, להיות משפיע, הוא נקרא תלמיד חכם. זאת אומרת,

שלמד מהבורא להיות משפיע.

ובהאמור יש לפרש, שהיצה"ר בא לאדם ונותן לו עצות, איך להגיע לדביקות ה,' היינו

שיהיה במחיצתו של הקב"ה. והוא באמת אינו תלמיד חכם, היינו שאין כוונת היצה"ר, שיביאו לו לידי דביקות, אלא להיפך, לידי פירוד. והוא מדבר כמו תלמיד חכם, בשביל

שרוצה לעשות מלכודת, כדי להרחיקו מדרך המלך.

ואם האדם אינו שם לב, לבדוק את מי מדבר אליו, היצה"ט או היצה"ר, ורק שהוא שומע שמדבר בטליתו של תלמיד חכם, הוא מתגאה בזה, היינו שנותן להבין את חשיבותו של תלמיד חכם, ויחד עם זה הוא זומם להביאו לדרך אחרת, לבחינת שינוי צורה. אז אומרים להאדם, שידע, אם תשמע לעצתו, אין מכניסין אותו אדם ששמע בעצתו, למחיצתו של הקב"ה, אלא להיפוך. לכן צריכין להיות זהיר מאוד, בכדי לדעת מי הוא מדבר, ולא להתחשב מה שהוא מדבר. היינו, אפילו שמדבר דבר טוב, גם כן

אסור לשמוע ממנו. היוצא מזה, מאדם שאינו הגון אסור לשמוע אפילו דבר הגון.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

מהו היתרון שיש בעבודה יותר משכר

מאמר ה,' תשמ"ז ספר בראשית

רש"י מפרש את הפסוק "וירא אליו ה,"' "פתח האהל לראות, אם יש עובר ושב,

ויכניסם בביתו. כחום היום הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה, שלא להטריחו באורחים.

ולפי שראהו מצטער, שלא היו אורחים באים, הביא מלאכים עליו בדמות אנשים."

ויש להבין: א( מה שאומר "ולפי שראהו מצטער, שלא היו אורחים באים, הביא מלאכים עליו

בדמות אנשים." וכי לא ידע הקב"ה מקודם, שהוא יצטער על זה שאין לו אורחים. אם

כן מדוע הוציא חמה מנרתיקה.

ב( וכי לא היה להקב"ה עצה אחרת לשלוח לו אורחים, אלא ע"י רמאות, היינו שמרמה אותו, שהוא יחשוב שהם אנשים. הלא היה לו עצה פשוטה להכניס שוב את

החמה בתוך נרתיקה, וממילא תהיה יכולת לאנשים שיבואו אליו בתור אורחים.

חז"ל אמרו )במדרש,( שאמר אברהם, "עד שלא מלתי, היו עוברים ושבים באים אצלי, תאמר, משמלתי אינם באים אצלי. אמר לו הקב"ה, עד שלא מלת, היו ערלים

באים אצלך. ועכשיו, אני ופמליא שלי באים אצלך."

גם זה קשה:

א( מהי התשובה על השאלה, ששאל, "מדוע לא באים עכשיו אורחים." אז אמר לו,

"מקודם ערלים באים אצלך, ועכשיו אני ופמליא שלי." אבל מדוע לא באים אורחים,

לא השיב לו.

ב( מהי השאלה, מדוע לא באים זהו פשוט, משום חום היום, לכן אין אורחים יכולים

לבוא.

ג( ובכלל מהי התשובה, שהקב"ה השיב לו, כאילו עכשיו אתה נמצא במצב יותר גדול וחשוב מזמן הקודם, שהיו באים ערלים. הלא חז"ל אמרו, "גדולה הכנסת אורחים יותר

מקבלת פני השכינה." ולפי זה טענתו של אברהם היא טענה צודקת, כי אברהם הבין, שלאחר שנימול עצמו, בטח שהוא צריך להגיע למדרגה יותר חשובה, והוא רואה שהדבר

אינו כן, אלא שקבל ירידה, שהוא הפסיד דבר גדול, היינו הכנסת אורחים.

אולם זה עצמו יש להבין, מדוע גדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני השכינה.

שחז"ל אמרו )שבועות ל"ה ע"ב( וזה לשונו, "דאמר רב יהודה, אמר רב, גדולה הכנסת

אורחים מהקבלת פני השכינה." וענין גדולה משמע שהיא יותר חשובה.

והנה אנו רואים במציאות, בעולם הזה, כי דברים החשובים בעולם, נמצאים רק

ביחידים ולא בסתם אנשים. וזהו רק קומץ קטן. אבל דברים שהם פחותים במעלה, נמצאים באנשים יותר מדברים חשובים. ולפי זה הכלל, היה צריך להיות בעולם הרבה

אנשים שזכו לקבלת פני השכינה, ומיעוט הם האנשים שזכו לקבלת אורחים.

אבל במציאות אנו רואים את ההיפך, היינו שיש יותר אנשים בעולם שמקיימים הכנסת אורחים, מאנשים שזכו לקבל פני השכינה. עדי כדי כך, שאין אנו אפילו

מסוגלים להכיר אותם, כמה הם בעולם, שזכו לקבלת פני השכינה. ועוד יותר מזה, שאנחנו מחוייבים להאמין, שישנה בעולם מציאות כזו, שזכו לקבלת פני השכינה, אף על פי שאנו לא יודעים מי הם. אבל חז"ל אמרו, "אין דור שאין בו ל"ו צדיקים" )סוכה

מ"ה.(: אבל מי מכיר אותם.

אלא אנו צריכים להאמין, שהם נמצאים בעולם. ועליהם אמרו, שהכנסת אורחים היא יותר חשובה מקבלת פני השכינה. ולפי הגיון היה צריך להיות להיפך כמו שישנו

במציאות, שדבר חשוב זה, קשה למצוא מדברים שלא כל כך חשובים.

וכמו כן על דרך זה יש להבין מה שאמרו חז"ל )ברכות ח' ע"א( "גדול הנהנה מיגיעו

יותר מיראת שמים," שהמשמעות הוא, זה שנהנה מיגיעת כפיו, אין לו יראת שמים. ואם הכוונה זה שנהנה מיגיעת כפיו, יש לו יראת שמים. מהו הרבותא, בטח מי שיש לו

יראת שמים. ונוסף לזה יש לו עוד מעלה, שנהנה מיגיעת כפיו. בודאי שהוא יותר חשוב. אלא צריכים לומר, שהכוונה, שיש לו רק דבר אחד, היינו יגיעת כפיים לבד, הוא חשוב

יותר מיראת שמים. גם זה צריכים להבין, שזהו ההיפך מהמציאות.

כי בהמציאות אנו רואים, שיש הרבה אנשים שהם נהנים מיגיע כפם. אבל אין אנו

רואים שיש הרבה אנשים, שתהיה להם יראת שמים. ואם יהיו אלו שנהנים מיגיע כפם, יותר חשובים מאלו שיש יראת שמים, היה צריך להיות הרבה אנשים שתהיה להם

יראת שמים, ואנשים שנהנים מיגיע כפם, היו צריכים להיות חלק קטן מהכלל.

ובכדי להבין את הנ"ל, נפרש זה על דרך העבודה, שדרך הזאת מביאה את האדם להכנס להיכל המלך, שזו נקראת דרך התורה. וזה שייך דוקא לעובדי ה' ולא לדעת בעלי

בתים, כמו שדברנו מזה במאמרים הקודמים.

אולם צריכים להבין, מהי העבודה שנתן לאדם, שהוא צריך להתייגע, כמו שאמרו

חז"ל )מגילה ו' ע"ב( "יגעתי ולא מצאתי, אל תאמין. לא יגעתי ומצאתי, אל תאמין.

יגעתי ומצאתי, תאמין." אבל יש להבין היגיעה הזו למה לי.

ויש לחזור ולפרש במה שדברנו במאמרים הקודמים, שידוע, שמטרת הבריאה היתה, שהבורא ברא את הבריאה, מטעם רצונו להטיב לנבראיו. כמו שאמרו )בראשית רבה פ"ח( בדבר בריאת האדם, וזה לשונם, שהמלאכים אמרו לפניו יתברך, "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו, הצרה הזאת למה לך. אמר להם הקב"ה, אם כן צונה

ואלפים למה.

למה הדבר דומה, למלך, שהיה לו מגדול מלא מכל טוב, ואין לו אורחים. מה הנאה למלך שמלאו. מיד אמרו לפניו, ה' אדונינו, מה אדיר שמך בכל הארץ, עביד מה דהניי

."לך

אולם לפי זה, מדוע אין הנבראים מקבלים את הטוב והעונג, מה שרצה לתת

להנבראים. והתירוץ הוא ידוע, בכדי שלא תהיה נהמא דכסופא, נתן לנו תורה ומצות, שע"י הקיום התו"מ נוכל לקבל את הטוב והעונג, ולא נרגיש בזה את ענין של נהמא

דכסופא.

אבל לפי זה יהיה קשה, הלא יש משנה מפורשת )אבות פרק א,' ג(' וזה לשונו, "הוא

היה אומר, אל תהיו כעבדים, המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס. אלא הוו כעבדים, המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס." ואם כן איך מותר לעבוד ולתת יגיעה בתו"מ על מנת שנוכל לקבל שכר תמורת היגיעה, שרק באופן כזה יהיה מציאות, שנקבל

את הטוב והעונג בלי שום בושה.

ולפי מה שמבואר בהקדמה לתלמוד עשר ספירות הפירוש הוא, היות שנטבע בנו רצון לקבל תענוגים, שזה נקרא אהבה עצמית, ואין לנו שום הבנה באהבת הזולת, אלא

כשאומרים לנו, שצריכים לעשות משהו לטובת הזולת, תיכף שואל הגוף שלנו, מה יהיה לנו מזה שנעבוד בשביל אחרים. ומשום זה, כשאומרים לנו לקיים תורה ומצות, אז הגוף שלנו שואל, מה העבודה הזאת לכם, היינו מה נרויח מזה, בשביל זה אנו צריכים לתת יגיעה בתו"מ. לכן אומרים לו, שע"י זה יהיה לך טוב בעוה"ז, וגם יהיה לך עוה"ב. זאת אומרת, בלי שכר אי אפשר לעבוד. נמצא, שלמדים עם הכלל, שיקיימו תו"מ בכדי לקבל

שכר, אחרת אף אחד לא ירצה לעסוק בתו"מ.

והרמב"ם )הלכות תשובה פרק י(' כותב שם וזה לשונו, "ואמרו חכמים, לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לפיכך כשמלמדין את הקטנים, ואת הנשים, וכלל עמי הארץ, אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה, מגלים להם רז זה מעט מעט, ומרגילין

אותן לענין זה בנחת."

הרי מבואר מדברי הרמב"ם, שיש הבדל בין כלל ופרט. היינו, שרק ליחידים אפשר

לגלות את דרך ה,' היינו כנ"ל דרך הבא להיכל ה.' זאת אומרת, שבדרך זה יכולים להגיע לדביקות ה,' כמו שכתוב, "ולדבקה בו," היינו שמגיע לידי השתוות הצורה, שזהו

פירושו, מה שאמרו חז"ל, "מהו רחום אף אתה רחום."

וזהו ההבדל בין דעת תורה לדעת בעלי בתים. כי דעת בעל הבית היא, שכל מה שהוא עושה, הוא יודע, שהוא צריך להרויח ולקבל כל הרווחים לרשותו, היינו שהוא מרגיש

שיש לו רשות לעצמו, והוא השולט על רכושו.

מה שאין כן דעת תורה היא, שאין לו רשות בפני עצמו. וזהו כמו שאמרו חז"ל )ברכות ס"ג( וזה לשונו, "דאמר ריש לקיש, מנין שאין דברי תורה מתקיימין, אלא במי

שממית עצמו עליה, שנאמר, זאת התורה אדם כי ימית באוהל."

אולם יש להבין את המאמר חז"ל, במה שאמרו, "אין התורה מתקיימת אלא במי

שממית עצמו עליה,"

א( מיתה זו למה לי. מדוע צריך האדם להמית עצמו, בכדי שיקיים התורה בידו. ב( מהו שיעור המיתה, שצריכים לזה. ואין לומר מיתה ממש, הלא כתוב, "כי הם

חיינו ואורך ימינו." וזהו להיפך ממיתה.

ג( ואין לומר, שהוא צריך לתת הרבה זמן על לימוד התורה ולהבין אותה, שזה נקרא מיתה. הלא אנו רואים, גם אלה שרוצים להשקיע כוחם רק בלימודי חול ולא בדברי קודש, אלא שרוצים להגיע לקבל תואר דוקטור באיזה מדע שהוא, גם הם יושבים ביום ובלילה ועוסקים בלימודיהם. וגם אנו רואים, שגם יש כאלו, שקיבלו כבר תואר

דוקטור, מכל מקום גם כן ממשיכים בהלימוד ורוצים להגיע לתואר פרופסור. וגם יש אנשים, שכבר קיבלו תואר פרופסור, והם לא מפסיקים מהלימוד שלהם, ורוצים להשקיע את כל כוחם ומרצם במחקר, ולהיות מדענים עולמיים, ומכל מקום לא

אומרים עליהם, שאין החכמה מתקיימת בהם, אלא שהם צריכים להגיע לבחינת מיתה, כמו שאמרו חז"ל, אין התורה מתקיימת. משמע ללימודי חול אין תנאים כאלה. אם כן

מהו הפירוש, "אין התורה מתקיימת, אלא במי שממית עצמו עליה." מיתה זו מהי.

ד( וגם יש להבין מה שאמרו חז"ל, "אין התורה מתקיימת." קיום זה מהו. ואם אנו

נפרש, ש"קיום" נקרא, שהוא ידע ויזכור מה שלמד, שזה נקרא "התורה מתקיימת." ובשביל זה האדם צריך להמית עצמו. נמצא לפי זה, מי שנולד כשרוני, שיש לו מוח

חריף, והוא כבור סיד שאינו מאבד טיפה, אלא כל מה שהוא לומד נשאר בזכרונו,

מתעוררת השאלה, בשביל מה הוא צריך להמית עצמו, בכדי שהתורה תתקיים אצלו.

ובכדי להבין את הנ"ל, נחזור על מה שהתחלנו לבאר בענין מטרת הבריאה, שהיא מטעם להטיב לנבראיו. וכפי שמבאר שם )בהקדמה לתלמוד עשר ספירות( להיות שכל

הנבראים, הנקראים בשם נבראים, הוא מטעם שנברא כאן דבר חדש, מה שלא היה לפני בריאת העולמות. והוא בחינת חסרון והשתוקקות לקבל הנאה ותענוג, כידוע ששיעור הנאה מהתענוג, תלוי כפי ההשתוקקות והחמדה שיש לו להדבר. בשיעור זה דווקא הוא

יכול להנות. כדוגמת, מי שאינו רעב, אינו יכול להנות מהסעודה שנותנים לו.

אולם כאן, ע"י הרצון לקבל הנאה, שנטבע בהנבראים, זה גרם פירוד ושינוי צורה בין

הבורא להנבראים, כידוע ששינוי צורה מפריד ברוחניות לשניים. וכפי השינוי שבהם, בשיעור זה הם מתרחקים אחד מהשני. ומשום זה נפרדו הנבראים מהבורא, ונעשו לשתי

רשויות, שהאדם אומר, שגם הוא בעל בית ולא אורח, אלא שיש לו רשות בפני עצמו.

אמנם צריכים לדעת, כי הרצון לקבל הזה, הוא הרע שישנו בעולם, כמבואר שם )בהקדמה לתלמוד עשר ספירות.( היינו, שכל הגניבות, והרציחות, והמלחמות, שישנם בעולם, וכמו כן כל המידות רעות, דהיינו כעס גאוה וכדומה, הכל נמשך מהרצון לקבל הזה, שהוא רוצה בכל כוחו למלאות את האהבה עצמית שלו בכל יכולתו. וממה שהוא

רואה שיהיה לו תענוג, תיכף הוא מוכן למלאותו.

ואפילו עצלות, שאז אין האדם עושה שום דבר, הוא גם כן מטעם אהבה עצמית, הוא בוחר עכשיו לא לעשות שום דבר, משום שעכשיו הוא מרגיש, שהגוף משתוקק לקבל

הנאה מהמנוחה. ומסיבה זו הוא מוותר על תענוגים אחרים, כי כרגע הוא רואה וחושב, שמזה הוא יהנה יותר משאר דברים. זאת אומרת, עצל נקרא, שיש לו תענוג מופרז

ממנוחה. אבל כל אלה נכנסים באהבה עצמית, שזהו הרע שכל העולם סובלים מזה.

ובכדי לתקן את הרע הזה, הנקרא יצר הרע, שזה גורם לנו פירוד, שבשביל זה אין אנו יכולים לקבל את הטוב והעונג, מה שהבורא רוצה לתת לנו, הוא, אם אנחנו נצא מאהבה

עצמית, ונבטל את רשותינו, וכל הרצון שלנו יהיה בעמ"נ להשפיע נחת רוח להבורא,

שזה נקרא "ביטול הרשות," היות שאין אנו דואגים עבור שיהיה לנו הנאה ונחת רוח,

אלא כל התשוקה שלנו יהיה אך ורק לתועלת הבורא ולא לתועלת עצמנו.

אז האדם מגיע לידי הרגשה, עם מה הוא יכול להנות להבורא, היינו מה האדם יכול לומר, שמזה יהיה להבורא נחת רוח, היות שכלום חסר בבית המלך. אז האדם מוציא דבר אחד, שהוא יכול לומר, שמזה יהנה הבורא. כי מטרת הבריאה היתה בכדי להנות

לנבראיו. ומשום זה הולך האדם ומחפש איך להשיג תענוגים, בכדי להנות להבורא.

ובזה שהוא רוצה להשפיע נחת רוח להבורא, יוציא לנו דבר חדש, שבאמת הוא מקבל

הנאה, אחרת נקרא שקר. היינו, שהוא נותן מקום להבורא להוציא לפועל את רצונו,

במה שהוא רוצה שהנבראים יהנו. ואם הוא לא נהנה, ואומר שהוא כן נהנה, נמצא,

שהוא משקר להבורא. אלא באמת הוא מקבל הנאה ותענוג.

אלא כל ההבדל הוא בהכוונה, היינו, שהנאה, מה שהוא מקבל, היא מטעם שהבורא

רוצה בכך. ומצדו עצמו, אף על פי שיש לו רצון וחשק לתענוגים, מכל מקום הוא מתגבר

על רצונו והולך נגד רצונו. ולא רוצה לקבל. וזה נקרא מקבל בעמ"נ להשפיע.

ובזה אנו רואים, הגם מצד המעשה שניהם שוים, היינו שניהם נהנים, ומכל מקום יש הפרש בבחינת הכוונה. זה שמקבל הנאה מטעם אהבה עצמית, נמצא שהולך לפי עצת יצה"ר. וזה שמצד אהבה עצמית הוא מוותר על התענוג, אלא זה שנהנה הוא מטעם מצות ה,' שרצונו להטיב, ובשביל זה הוא מקבל את ההנאה, אדם זה נקרא שהוא הולך

לפי עצת יצה"ט.

וכעין זה אנו מוצאים בדברי חז"ל )נזיר י"ג( וזה לשונו, "אמר רבה בר חנה, אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב, כי ישרים דרכי ה,' וצדיקים ילכו בם, ופושעים יכשלו בם. משל לשני בני אדם, שצלו את פסחיהן. אחד לשם מצוה, ואחד אכלו לשם אכילה גסה. זה שאכלו לשם מצוה, וצדיקים ילכו בם. וזה שאכלו לשם אכילה גסה, ופושעים יכשלו בם. אמר ליה ריש לקיש, האי רשע קרית ליה, נהי דלא קא מצוה מן המובחר, פסח מיהא קא

עביד."

משמע מכאן, שיש הבדל בכוונה, אף על פי שבמעשה שניהם שוים. והגם שריש לקיש אומר, "שלא נקרא רשע, כי על כל פנים מצוה קא עביד, אלא שאינו מן המובחר." את זה יכולים לפרש שדוקא בענין מצוה אמרינן, שנקרא מצוה. אבל לא מן המובחר. וזהו מטעם שאמרו חז"ל )נזיר כ"ג ע"ב( וזה לשונו, "ואמר רב יהודה, אמר רב, לעולם יעסוק

אדם בתורה ומצות, אפילו שלא לשמן, שמתוך שלא לשמן בא לשמן."

אבל בדבר רשות, בטח שיש הבדל בין שהוא מקבל התענוג מטעם מצות ה,' שרצונו

להטיב לנבראיו, אחרת, היינו מטעם אהבה עצמית, היה מוותר על התענוג. נמצא בזה,

שעיקר היא הכוונה. אלא בדבר מצוה אומרים, אפילו שאין לו כוונה, גם כן נקרא מצוה.

)וזהו כנ"ל, שלגבי הכלל, לומדים להם לקיים תו"מ שלא לשמה, כמו שאומר הרמב"ם.(

ובהאמור צריכים לפרש ענין, שהאדם צריך להמית עצמו. ושאלנו, מהו ענין של מיתה. עכשיו נבין זה, שענין המיתה הוא ביטול הרשות של עצמו. והוא אומר, שאין שום רשות בעולם אלא רשותו של הקב"ה. וזה נקרא רשות היחיד וזה ענין שאנו אומרים, "שמע ישראל, ה' אלקינו ה' אחד." שאין רק רשות אחד בעולם, והוא מבטל

את האהבה עצמית שלו.

ובזה יכולים לפרש מה שאומר האר"י ז"ל, שצריכין לקבל על עצמו בחינת מסירת נפש בעת אמירת שמע ישראל, שהכוונה היא כנ"ל, היינו ביטול אהבה עצמית. ואח"כ אפשר לומר, "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך," היות

שמציאותו עצמו אינו מתקיים לגבי עצמו, היות שכל מחשבותיו הן רק לשם שמים. וזה

נקרא ממית עצמו עליה.

ובהאמור נבין, מדוע אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה. ושאלנו, מה זה פירוש קיום התורה, שבלי ממית עליה, אין התורה יכולה להתקיים. ויש לפרש ענין מתקיימת, הכוונה על מה שהתורה הבטיחה לנו, דהיינו כמו שכתוב, "כי הם חיינו ואורך ימינו." וכן כמו שכתוב, "הנחמדים מזהב ומפז רב, ומתוקים מדבש ונופת

צופים." ועוד כהנה וכהנה שהתורה הבטיחה לנו.

זהו כנ"ל, היינו שכל אלה דברים נכללים במטרת הבריאה, הנקראת "רצונו להטיב לנבראיו." שכל זה אינו יכול לבוא להנבראים מטעם כנ"ל, שהוא ענין שינוי צורה

מהבורא, שהוא רצונו להשפיע, והנבראים רצונם לקבל לתוך רשותם, ושזה נקרא פירוד

ברוחניות. ומזה יוציא לנו ענין של נהמא דכסופא.

ולפני זה מוכרח להיות הסתרה. היינו, שאין השפע עליון הנכלל במטרת הבריאה, יכול להאיר. והטעם, בכדי שיהיה מקום לבחירה. ומזה נובע מה שאנו רואים בעולם הסתרת פנים. וזהו שאמר דוד המלך עליו השלום )תהילים ע"ג( "הנה אלה רשעים

ושלוי עולם השיגו חיל."

אולם בזמן שהאדם כבר הגיע לבחינת "ממית עצמו עליה," היינו שממית את עצמיותו, שהיא אהבה עצמית, ואין לו שום דאגה בשבילו, אלא כל דאגותיו הוא רק להרבות כבוד שמים בעולם, כמו שכתוב, "יתגדל ויתקדש שמה רבה," שאז, כשהאדם רוצה להשפיע נחת רוח להבורא, שזה נקרא, "ולדבקה בו, מה הוא רחום אף אתה

רחום," אז יכולים לזכות לכל הדברים מה שהתורה הבטיחה לנו, מתקיים אז.

ובזה יכולים להבין את דברי חז"ל מה שאמרו, "אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה." נמצא, שהפירוש, "אין התורה מתקיימת," מה שהבטיח לנו, אלא

לאחר שהמית עצמיותו עליה.

ועתה נבאר מה ששאלנו, במה שאמרו חז"ל, "יגעתי ולא מצאתי." ושאלנו, היגיעה הזו למה לי. אולם על זה יש קושיא הידועה, הלא אין מציאה בא אלא בלי הכנה. זאת אומרת, שלאדם קרה מקרה, שמצא משהו, אבלי בלי הכנה. אבל כאן בתורה יש תנאי

לפני המציאה, שצריך יגיעה רבה בכדי להשיג את המציאה. ולפי זה היה צריך לומר,

יגעתי וקניתי.

ואאמו"ר זצ"ל פירש, שהכוונה היא, שאם האדם יגע עצמו בתורה תחילה, אז הוא

זוכה למציאות חן בעיני הקב"ה, ואז הקב"ה נותן לו את התורה במתנה. וזהו הפירוש,

"יגעתי ומצאתי."

ובהאמור לעיל נבין, מדוע אין הקב"ה רוצה לתת התורה במתנה, מטרם שהאדם יגע את עצמו תחילה. וכמו כן מהי היגיעה. התשובה היא כנ"ל )בהקדמה לתע"ס,( היות שהאדם נברא עם רצון לקבל לעצמו, ומשום זה הוא נעשה נפרד מהבורא. ובכדי שיהיה

דבוק בהבורא, אז מוכרח להיות בחינת השתוות הצורה, "מהו רחום אף אתה רחום."

אחרת, אם הוא יקבל תענוג אמיתי מהתורה, הוא יהיה יותר מרוחק מהקב"ה.

ולכן, כשרוצה להכנס בבחינת "שכל מעשיך יהיו לשם שמים," אז הרצון לקבל שבגוף מתנגד לזה. וזוהי היגיעה אמיתית שישנה להנבראים, משום שהם צריכים ללכת נגד הטבע ממה שנולדו. נמצא, היגיעה היא מה שצריכים ללכת נגד הטבע. והיגיעה למה

צריכים. בכדי להגיע לבחינת "ולדבקה בו," שיהיה רשות אחד, כנ"ל.

ומזה יוצא לנו, שיש להבחין בין הכלל להפרט. היינו, להכלל לומדים ומחנכים לעבוד שלא לשמה, שהוא בכדי לקבל שכר. והם נקראים "כעבדים המשמשין את הרב על מנת

לקבל פרס."

מה שאם כן להפרט אומרים, "הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס. ויהי מורא שמים עליכם." ומפרש הזה"ק )הקדמת ספר הזהר דף קפ"ה ובהסולם אות קצ"א( וזה לשונו, "יראה דאיהו עיקרא, היראה שהיא העיקר, הוא שאדם יירא מפני אדונו משום שהוא רב ושליט." מלמדינו שיש ג' אופנים ביראת ה,' שרק אחד מהם

נחשב ליראה אמיתי.

א( שמתיירא מהקב"ה ושומר מצותיו, כדי שיחיו בניו, ויהיה נשמר מעונש גופו או

ממנו. דהיינו, יראה מעונשים שבעוה"ז.

ב( שמתיירא גם מעונשים של גיהנום. ואלו השתים אינן יראה אמיתית, כי אינו מקיים היראה מטעם מצות ה,' אלא מטעם תועלת עצמו. ונמצא, שתועלת עצמו הוא

השורש, והיראה הוא ענף, ומסובבת מתועלת עצמו.

ג( "אלא יראה דאיהו עיקרא," דהיינו, שיירא מה' יתברך משום שהוא גדול, משום

שהוא השורש.

נמצא לפי זה, עיקר היגיעה נוהג באלו האנשים שרוצים ללכת בדרך הפרט, שהיא

דעת תורה, שענינה היא ביטול הרשות הרבים, אלא שהם רוצים שיהיה רק רשות אחד, כנ"ל. היינו, שהכלל מצפים להשכר, כנ"ל בדברי הזה"ק, "הן שכר בעוה"ז, והן שכר של

עוה"ב."

מה שאין כן הפרט, שמבטל את רשותו, וכל דאגותם הוא איך להנות להקב"ה, וכל מגמתם הוא לעבודה ויגיעה ולא להשכר, כי הם רוצים לשמש את הרב בבחינת שלא על מנת לקבל פרס, נמצא, שלא חשוב בעיניהם לא עוה"ז ולא עוה"ב, אלא כל תשוקתם

הוא רק לעבודה. וכשהם משתוקקים לעבודה, אז הם בטוחים בעצמם, שהם לא מרמאין עצמם, בזה

שהם עובדים לשם שמים. מה שאם כן ברגע שמסתכל על השכר, הגם שיכול לומר

שכוונתו לשם שמים, מכל מקום מי יודע אם באמת הוא כך. לכן כל היקר שיש להם,

הוא בזה שיש להם מקום עבודה בעמ"נ שלא לקבל תמורה כלל.

ובהאמור נוכל להבין דברי חז"ל שאמרו במדרש, שאמר אברהם, "עד שלא מלתי היו עוברים ושבים באים אצלי. תאמר, משמלתי, אינם באים אצלי. אמר לו הקב"ה, עד

שלא מלת, ערלים באים אצלך. ועכשיו אני ופמליא שלי באים אצלך."

ושאלנו, מהי התשובה על שאלתו, מדוע אין הוא יכול לקיים מצות הכנסת אורחים.

התשובה, שיש לו עכשיו מדרגה יותר גדולה, שהיא קבלת פני השכינה. זה שאמר לו, "עכשיו אני ופמליא שלי באים אליך." הלא מקודם היה לו מדרגה יותר גדולה, שהיא הכנסת אורחים. וגדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני השכינה. אם כן מהו תשובתו

של הקב"ה.

אולם גם זה יש להבין. הלא זהו ההיפך מההגיון, הלא מדרך העולם הוא, שיש זכיה גדולה לאנשים, אם באים אליהם אדם חשוב. ולפי ערך החשיבות של האדם, חשוב כן ערך ההכנה לקבלתו. לדוגמא, שצריך לבוא אליו הגדול שבעירו, או הגדול שבמדינה, או

הגדול שבעולם.

וכאן אנו מדברים, שזכה לקבל פני השכינה, שאין דבר זה ניתן להעריך את חשיבותו

שבדבר, ואין זה ניתן לדעת אפילו מה זה, קבלת פני השכינה, כמובא בכל הספרים, שאין האדם יכול להשיג, אלא רק מי שזכה לזה. ובטח מי זוכה לזה, בטח צדיקים הגדולים שבדור. ואפילו מי המה הצדיקים האלה, גם זה אין אנו משיגים. אלא ע"י אמונה, שאנו מאמינים שישנם אנשים כאלו, נאמר על זה, שהכנסת אורחים גדולה

מזה. ובטח יש תשובות על זה על דרך הפשט.

ונפרש זה על דרך העבודה. היות שיש ענין יגיעת התורה וידיעת התורה. יגיעת התורה היא מטעם, שהיות שהאדם רוצה לשמש את הבורא עמ"נ שלא לקבל פרס, ומשום זה הוא מסתכל רק על היגיעה. ואם הוא יחשוב על ידיעת התורה, נראה שהוא מצפה להשכר. כי אנו צריכים להאמין, כי אין שכר יותר חשוב מידיעת התורה, כמו שכתוב בזה"ק, "כי כל התורה כולה הם שמותיו של הקב"ה." והאדם השלם נקרא, שהוא כבר זכה לבחינת "אורייתא וקוב"ה וישראל חד הוא." אם כן בודאי קבלת פני השכינה הוא

חשוב מאוד, היות שהתכלית היא, שהאדם צריך להגיע לדרגה זו.

אבל להגיע לקבלת פני השכינה, צריכה להיות מקודם הכנה, שהאדם יהיה מוכשר

לזה. וזה נקרא בלשון חז"ל, "מהו רחום אף אתה רחום." שכך פירשו על פסוק, "ולדבקה בו, הדבק במידותיו," שענינו הוא, כמו שמבואר בספר מתן תורה, שרק ע"י זה

שהאדם עובד באהבת הזולת, הוא יכול להגיע לדביקות ה.' שיש לזה הרבה שמות:

השראת השכינה, השגת התורה, וקבלת פני השכינה, וכדומה.

ועיקר ההכנה, שנקראת יגיעה, שצריך להכין עצמו לבטל את רשותו, היינו עצמותו כנ"ל. וזה יכולים לכנות בשם הכנסת אורחים, היינו שהוא מבטל את דעת בעלי בתים

ומשתוקק לדעת תורה, הנקרא ביטול רשות. וממילא הוא נעשה אורח אצל הבורא,

שהוא בעל הבית של כל העולם.

והיות שיש בזה עליות וירידות, היינו שיש הרבה פעמים, שהגוף נותן לו להבין, שגם הוא בעל בית, היינו שמותר לו לעשות מה שהוא רוצה ואין הוא כפוף לבעל הבית, שהוא הבורא. וממילא הוא רוצה לעשות מכל העולה על רוחו. אבל אח"כ האדם מתגבר על

המחשבות והרצונות של הגוף, ומקבל על עצמו, שהוא אורח והקב"ה הוא הבעל בית,

ולהאדם אין לו שום רשות, הוא רק אורח עובר בעוה"ז.

ודבר זה, היינו עליות וירידות האלו, חוזרות ונשנות. נמצא, שהאדם הוא תמיד מזמן לזמן מכניס אורחים לתוך גופו. היינו שהאדם הולך תמיד עם מחשבות שהוא אורח. וזה יכולים לכנות בשם הכנסת אורחים, שכל פעם הוא מכניס לתוך גופו מחשבות של

אורחים. אבל זו יגיעה רבה, משום שהיא נגד טבעו של הגוף.

ואח"כ הוא זוכה להשכר, הנקרא קבלת פני השכינה. ומשום זה, בכדי שהאדם לא ירמה עצמו, שהוא לא דואג על השכר, הנקרא על מנת לקבל פרס, אלא הוא רוצה לעבוד שלא על מנת לקבל פרס. לכן הגדלות של האדם ניכרת, אם הוא אומר, "גדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני השכינה." אז ניכרת ונקבעת בהאדם ידיעה ברורה, שאינו

מסתכל על השכר, אלא על העבודה ויגיעה, שיש לו במה לשמש להקב"ה, וזהו כל

חשקו.

ויש להבין זה דרך משל, שני אנשים, שהיו ידידים גדולים, והם היו אוהבים זה את

זה אהבת נפש. היה מקרה, שאחד מהם היה צריך באופן דחוף חמשת אלפים דולר, ואמר לחבירו, היות שאני צריך עכשיו ממך טובה גדולה, שאתה תלוה לי את הסכום הנ"ל, והיות שאני יודע, שאין לך בידך סכום כזה, אבל אני יודע, שיש לך מכירים וידידים, שאתה תוכל ללוות מעשרים אנשים, מכל אחד מאתים וחמישים דולר. ואז

יהיה לך הסכום הדרוש לי. ובעוד שבועיים אני אחזיר לך בעזרת ה.'

האדם הזה אינו יודע מה לעשות. הוא צריך עכשיו ללכת לעשרים אנשים ללוות מהם

כסף, על תנאי שיחזיר להם בעוד שבועיים. ואולי לא יהיה לו את הכסף לשלם בזמנו,

כמו שהוא הבטיח לי. ומה אני אעשה. באיזה פנים אני אוכל להסתכל בפנים שלהם,

היות שאני לא קיימתי את מה שהבטחתי להם.

אולם אח"כ הוא חושב אחרת, היות שהוא החבר שלי, והוא אוהב אותי בודאי, שאם לא היה ידוע מאה אחוז שיהיה לו לשלם בזמנו, אז הוא לא היה מצער אותי. ואח"כ באה לו מחשבה אחרת, נכון שהוא לא היה מבקש ממנו את ההלוואה, אם לא היה יודע

מאה אחוז, שיהיה לו כסף לתת לי, אבל אפשר להיות, שהיתה לו טעות בחשבונו, היינו מהמקומות שהוא חשב, שהוא יקבל את הסכום הנ"ל, החשבון שלו לא היה כל כך מדויק, אם כן מה יהיה אם לא יחזיר לי בזמנו. אח"כ באה לו מחשבה אחרת, היינו היות שכמו שאני אוהב אותו כך הוא אוהב אותי, אי לזאת אני צריך לומר, שהוא חשב כמה פעמים, מטרם שאמר לי, שאני אתן לו ההלואה, והמחשבות הולכות ובאות הלוך

וחזור.

ולבסוף הוא מחליט למעלה מהדעת, היינו אף על פי שהדעת מכניס אותי בספק, אם

הוא ישמור את זמן הפרעון, אבל אני הולך באמונה למעלה מהדעת, ואני אומר לעצמי, היות שיש בנו אהבת חברים, אי לזאת אני רוצה לעשות לו טובה לחברי, שע"י זה אני

יכול לגלות את האהבה שיש לי אליו.

אולם בזמן שהוא הביא לו החמשת אלפים דולר, הוא הוציא מכיסו שני שיקים, מה שהוא צריך לקבל מהממשלה. אחד, זמנו בעוד שבוע. והשני, בעוד שבועיים. במצב כזה

האדם עומד בפני הדילמה:

א( שהוא אומר לחבירו, מדוע לא הראית לי את השני השיקים בעת שביקשת ממני את ההלואה. רק עכשיו, שהבאתי לך את הכסף, אתה מראה לי. והוא שואל, מהו

ההפרש. אז הוא אומר לו, שני לילות לא יכולתי לישון, כי הרהרתי, מה אני אעשה, אם אתה לא תוכל לפרוע בזמנו. ועכשיו ממש אבן הורדה לי מהלב, שאני עכשיו בטוח, שאני

אוכל להיות אדם הגון בפני עשרים אנשים האלו, שלקחתי מהם ההלוואות.

ב( שהוא אומר לו, מדוע הראת לי את השיקים האלו. היות, אם אתה לא היית מראה

לי עכשיו, אז היה לי שבועיים שלמים לעבוד עמדי בענין אהבת חברים למעלה מהדעת. והיה לי אז ריוח גדול מענין אהבת חברים, שזה דבר גדול אצלי. ובזה שאתה הראית לי

עכשיו את השיקים, כאילו גזלת ממני מקום עבודה.

ובהמשל הנ"ל נוכל להבין דברי המדרש, שאברהם, לאחר שזכה לכריתת ברית עם הקב"ה, כמו שכתוב "וכרות עמו הברית," זכה לקבלת פני השכינה. ואז זכה לאמונת ה' בקביעות, בלי עליות וירידות. וראה את השכר שלו תמורת עבודתו. והרגיש שאין בידו

עכשיו לתת יגיעה. והיה חושב, שעכשיו כל עבודתו בעמ"נ לקבל, שהיא אהבה עצמית. והוא היה משתוקק לעבודה, היות שכאן הוא יכול לדעת בבירור, שאין כוונתו לקבל תמורה, אלא רוצה לעבוד שלא עמ"נ לקבל פרס. מה שאם כן עכשיו, לאחר שנימול, אין

לו ירידות ועליות, ואין לו מקום להתגברות בעבודה.

לכן בא בטענה להקב"ה, ואמר, "עד שלא נמלתי, היו עוברים ושבים באים אצלי." היינו שפעם הייתי רואה, שאני עובר על דברי תורה ולא שומר אותם, כמו שצריכים לשמור תורת ה,' ואח"כ התגברתי. "ושבים," היינו שאני עשיתי תשובה. ואח"כ עוד הפעם "עוברים," עוד הפעם היה לי ירידה ממצבי. ואח"כ עוד הפעם התגברתי וחזרתי

בתשובה, שזה נקרא "ושבים." וחוזר חלילה.

נמצא, שאני מרגיש, שאני עושה משהו לפניך. ועכשיו, שנמלתי, שאני זכיתי לכריתת ברית עמך, אין אני עושה שום דבר לפניך, ואני משתוקק לעשות לך איזה שירות, שאני אוכל לומר, שזהו שלא עמ"נ לקבל פרס. ודבר זה נעלם ממני. אם כן היה לו לאברהם

טענה צודקת.

אולם הקב"ה השיב לו, "עד שלא מלת ערלים היו באים אצלך." אבל סוף כל סוף

היית בבחינת ערלים, אפילו שקיבלת איזה עליה בעבודה, אבל מכל מקום היית ערל. מה שאם כן עכשיו זכית לקבלת פני השכינה, שזהו שאמר לו הקב"ה, "עכשיו אני

ופמליא שלי באים אצלך." ומה אתה מתרעם עלי.

עכשיו יש לדעת מהי האמת. היינו טענה של מי היא יותר טענת אמת.

והתשובה, ששניהן הן אמת, כנ"ל בהמשל. היינו, שהמלוה, לאחר שהלווה הראה לו את השני שיקים של חמשת אלפים דולר, מטעם שהמלוה היה רוצה, שחבירו לא יהיה

לו צער, אולי לא יכול לשלם לו בזמנו.

והלווה הוא מתרעם על חבירו, מסיבת שהפסיד מקום עבודה, היינו אם לא היה

חבירו מראה לו את המקום מאיפה יש לו לשלם, אז היה כל השבועיים הולך עם עבודה, שהיה עובד עם עצמו, שאני צריך להיות דבוק באהבת חברים, ולהאמין בחבירי, שהוא חושב כמה פעמים, אם הוא דורש ממני משהו, שדבר זה לא יגרום לי חס ושלום שום צער. והגוף מביא לו תמיד הוכחות להיפך, היות שהוא רוצה להכניס בלבי שנאת

חברים. וממילא יש לי עליות וירידות. אז אני נהנה, מזה שאני עובד עם עצמי. ועכשיו,

בזה שאתה רצית לעשות לי טובה, הפסדתי. מהמשל הזה אנו רואים ששניהם צודקים. זאת אומרת, שע"י זה שכל אחד טוען, שרוצה להראות לו אהבה, אזי נקבעת האהבה

לצמיתות.

וכמו כן כאן, הראה הקב"ה לאברהם את האהבה, בזה שבא אליו על ידי כריתת ברית שהיתה ביניהם, כמו שכתוב, "וכרות עמה ברית." וכן אברהם הראה, בטענתו להקב"ה, את האהבה אליו, שרוצה לעבוד אותו בשלא על מנת לקבל פרס. ומשום זה היה אברהם משתוקק לעבודה, המכונה הכנסת אורחים, כנ"ל שהסברנו בענין הכנסת

אורחים.

ועתה נבאר מה ששאלנו, מה שפירש רש"י, "כחום היום הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה, שלא להטריחו באורחים. ולפי שראה מצטער, שלא היו אורחים באים, הביא מלאכים עליו בדמות אנשים." ושאלנו, וכי לא ידע הקב"ה, שיהיה לו צער מזה שאין לו אורחים. אם כן מדוע הוציא חמה מנרתיקה. ועוד שאלנו, בשביל מה היה צריך לשלוח

לו מלאכים בדמות אנשים, שנראה כאילו יש כאן רמאות. היתה לו עצה פשוטה,

להכניס שוב את החמה בנרתיקה, וממילא יהיה יכולת שאנשים יבואו אצלו.

ויש להבין, מהו פירושה "הוצאת חמה מנרתיקה" על דרך העבודה. הנה אור ה' נקרא יום או "חמה." "נרתיק" נקרא כמו שהחרב מכוסה בתוך הנרתיק. כשרוצה לומר, שאור

ה' מכוסה, הוא אומר, השמש נמצאת מכוסה בתוך הנרתיק, שלא מרגישים אותה.

ובזמן העבודה, זאת אומרת מטרם שהאדם יצא מאהבה עצמית שלו, הוא מוכרח לעבוד בבחינת הסתרה. דהיינו, הגם שעוד לא מרגיש טעם בתורה או בתפלה, הוא צריך

להתייגע בתורה ובתפלה. ולא יאמר, מתי שיהיה לי טעם בתורה ותפלה, אז אני אתפלל, ואז אני אלמד. אלא, אם אין האדם חושב על עצמו, אלא רוצה לעשות שרות למלך, אם

כן מה חשוב איזה טעם הוא מרגיש. אלא הוא צריך לומר, אני מקיים עכשיו מצות ה,' ואני רוצה לעשות לו נחת רוח, בזה שאני שומר מצותיו, ואין להסתכל עלי, אלא רק

להסתכל ממה שיהיה להקב"ה יותר נחת רוח.

אולם, היות שבזמן שהקב"ה רואה, שהוא כבר מוכשר לקבל הכל בעמ"נ להשפיע, אז האדם זוכה לגילוי פנים של הקב"ה. וזה נקרא "הוצאת חמה מנרתיקה," שההסתרת

פנים של הקב"ה נעברת ממנו ובא במקומה גילוי פנים.

וזהו כדברי חז"ל )אבות פרק שישי( "רבי מאיר אומר, כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה, ומגלין לו רזי תורה." פירוש, אם הוא עוסק לשמה, היינו ולא לתועלת עצמו, אלא כל כוונתו בקיום התורה ומצות הוא רק לשם שמים. ובזה הוא נעשה מוכשר לקבלת השפע, משום שיש כאן השתוות הצורה, המכונה דביקות, שהוא, כמו שהקב"ה

רוצה להשפיע להנבראים, כמו כן האדם רוצה להשפיע להבורא.

אז ממילא נעברת ההסתרה ממקומו, כי כל ההסתרה היתה מטעם תיקון של נהמא

דכסופא. ועתה, שהוא בא לידי דרגה, שהוא רוצה להשפיע, אז אין כבר מקום לבושה,

כי כל מה שהוא מקבל עכשיו, אינו לתועלת עצמו, אלא משום שהקב"ה רוצה בכך.

וממילא הוא זוכה לקבלת השכינה. וזה נקרא "הוצאת חמה מנרתיקה," שפירושו,

שהוציא את השפע עליון מההסתרה שלה, שהיה עד עכשיו.

ובהאמור אין מקום לשאלה, מדוע הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה, אם הקב"ה ידע מקודם, שאברהם יצטער בזה, שאין לו אורחים, הנקרא עוברים ושבים, היינו עליות וירידות כנ"ל. כי לא הכניס החמה בנרתיקה, שפירושו, שלא עשה את ההסתרה, אלא

כדי שיהיה מקום לאדם, שיוכל להגיע לשם שמים.

זאת אומרת, אפילו שלא רואה שום שכר בעבודתו זו שמתייגע, להגיע לתורה לשמה, ולא לקבל פרס. מה שאם כן עכשיו, שאברהם הגיע לזה, בטח שאין טעם להסתרה, אלא ממילא ההסתר נעבר מאותו מקום ששייך לה.' כמו שכתוב, "בכל המקום אשר אזכיר

את שמי, אבוא אליך וברכתיך" )משפטים, מפטיר.(

והקושיא היא, את אשר תזכיר. היה צריך לומר היינו, שאם האדם יזכיר את שמו של הקב"ה, אז אבוא אליך וברכתיך. מה אזכיר. משמע, שה' יזכיר את שמו. ויש לפרש כנ"ל, אם האדם מבטל את עצמו, כמו שביארנו כדעת תורה, היינו שמקיים ממית עצמו עליה, שהוא ביטול רשות, ואין כאן רק רשות היחיד, שהוא רשותו של הקב"ה, אז

הקב"ה יכול לומר, "בכל המקום את אשר אזכיר." מדוע אני יכול להזכיר את שמי. כי האדם ביטל את המקום הזה עבור הקב"ה. אז יקויים, "אבוא אליך וברכתיך." ומשום

זה בא לידי מצב, שהוציא הקב"ה חמה מנרתיקה, שהיא קבלת פני השכינה.

וממילא אין כאן מקום להשאלה, כשראה הקב"ה, שהוא מצטער, שיכניס חזרה החמה בנרתיקה. הלא זה נגד המטרה. היות שמטרת הבריאה היא כמו שכתוב, "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם." ולא להסתלק חס ושלום. כל זמן שיש מקום של השתוות הצורה, היינו שרוצה להשפיע, גם הקב"ה ממציא את עצמו לאותו מקום. רק במקום שחוטאים, היינו שנופלים מחמת איזה חטא, שוב לכלי קבלה בעמ"נ לקבל, אז השפע

מסתלקת מחמת עוונות, שזה נקרא, חורבן בית המקדש.

ומשום זה לא היה יכול לתת לו מצב של הכנסת אורחים. שהמצב הזה עדיין אין זה קדושה, שיש שם עליות וירידות כנ"ל. אלא שלח מלאכים, שהוא קדושה גמורה, כי כבר

לא יכול להיות אחרת, כי כבר כרת ברית עם הקב"ה לעולמים. אלא בדמות אנשים, היינו שהוא צריך לגלות את המצב. שזהו רק למראית עין. היינו, שיהיה לו מקום לגלות את הביקורת על עצמו, אם כוונתו על השכר, היינו קבלת פני השכינה, או שהוא

משתוקק להיות משמש את הרב שלא על מנת לקבל פרס.

ואז אם הוא שמח בזה, שזכה לאורחים. הגם שאח"כ נתוודע לו, שהם מלאכים. אבל את הביקורת על עצמו, שהיה רוצה לראות, אם הוא מרמה עצמו, שהוא חושב על השכר ולא על העבודה, זה כבר קיבל מזה שהיה שמח, מזה שהוא יכול עכשיו עוד הפעם לקבל אורחים, היינו שיהיה לו מקום עבודה. אז היה ברור לו, שהוא עובד עמ"נ שלא לקבל

פרס.

וזהו על דרך שתירץ אאמו"ר זצ"ל אם קושית העולם על פסוק, "ויאמר, אל תשלח

ידך אל הנער, ואל תעש לו מאומה, כי עתה ידעתי, כי ירא אלקים אתה." והשאלה היא,

וכי הקב"ה לא ידע מקודם לפני הנסיון.

ואמר, שהפירוש הוא, כי עתה ידעתי, שאתה יודע, שירא אלקים אתה. שהכוונה היא, שאברהם היה רוצה לדעת, אם הוא הולך בדרך של בלתי ה' לבדו, והוא בעצמו אינו עולה בשם. ומשום זה שלח לו הקב"ה נסיון, כדי שאברהם ידע, שהוא יכול לעמוד

בנסיון. וענין שהוא רוצה לדעת, אם הוא בסדר, הוא, כי אז הוא לא יפחד להמשיך שפע עליון למטה, כי עכשיו יהא ברור לו, שלא יפגום בהשפע העליון. היות שהוא רואה, שכל

רצונו הוא רק להשפיע ולא כלום לתועלת עצמו, שזה נקרא מקבל בעמ"נ להשפיע.

ובהאמור יש לפרש מה ששאלנו על מה שאמרו חז"ל, "גדול הנהנה מיגיעו יותר

מיראת שמים." ושאלנו, היתכן, איך אפשר להיות דבר זה.

הנה ידוע, שיש יגיעת התורה ולימוד התורה. לימוד התורה נקרא, מה שהתורה

מלמדת אותנו, לקיים מצות ה' במעשה ובכוונה. כמו שאנו רואים, שיש שתי ברכות:

א( "ברוך אתה ה,' לעסוק בדברי תורה," ב( "ברוך אתה ה,' המלמד תורה לעמו ישראל"

זאת אומרת, אנו נותנים תודה לה' על מה שנתן לנו מקום לעסוק בדברי תורה, שהכוונה היא על היגיעה, שאנו יכולים לעסוק, שהיא ההתעסקות בתורה. וגם אנו נותנים תודה לה' על לימוד התורה, היינו מה שאנו זוכים שה' ילמד אותנו, שזה נקרא

ידיעת התורה, מה שהתורה מלמדת אותנו.

ואנו צריכים לשתיהן, היינו הן ליגיעה והן לידיעה. שזהו ענין שאנו לומדים, "אין אור בלי כלי." שפירושו הוא, שאין מילוי בלי חסרון. בדומה, שאין אדם יכול להנות

מהמנוחה, אם לא היה לו מקודם לכן טרחה ויגיעה.

אולם כאן בעבודת ה' יש ב' הבחנות בחסרון:

א( היא, מה שהוא משתוקק לתענוגים. והיא בחינה א' שבהכלי, הנקראת חסרון,

היינו שמרגיש שחסר לו התענוג הזה.

ב( בכדי למלאות את חסרונו יש תנאי, שהוא צריך לשלם תמורה עבור התענוג. למשל בגשמיות, אם אדם נכנס לאיזה חנות, ורואה שם חפץ יפה, ומשתוקק אליו, ורוצה

להשיגו, נמצא, שנתעורר אצלו עכשיו חסרון להדבר.

וחסרון ב( הוא, שיש חסרון, שהוא רוצה לקבל את החפץ. אבל לא נותנים לו בלי

תמורה. אלא שהוא צריך לשלם לבעל הבית, אז נותנים לו החפץ. וזה שצריך לשלם, נבחן ליגיעה. וזה נבחן לחסרון. כי האדם חושב, אם היו נותנים לו בלי תשלום, אז הוא לא היה בעל חסרון. היינו, שאין לו כסף לתת תמורת החפץ, שזוהי התמורה מה

שדורשים ממנו, ואין לו היכולת לתת.

נמצא עכשיו, שיש לו ב' חסרונות:

א' שהוא משתוקק להדבר,

ב' אין ביכולתו לתת התמורה. נמצא, שההשתוקקות להדבר גרמה לו עוד חסרון, שעכשיו הוא יודע, שאין לו לתת התמורה עבור החפץ. נמצא כאן, בעבודת ה,' מי שנפשו חושקת להידבק בה,' נמצא שנולד בו חסרון. אבל מי גורם לו את החסרון הזה, שהוא משתוקק לה.' זה בא מלמעלה. וזה נקרא אתערותא דלעילא, שקוראים לאדם שיכנס לקדושה, כמו שכתוב, "קדושים תהיו, כי קדוש אני ה."' ופתאום האדם מתחיל

להרגיש, איך שהוא מרוחק מה,' היינו במקום שלפני הקריאה היה דואג על שאר

צרכים, ועכשיו הוא רואה, רק רוחניות חסר לו.

ואח"כ מתחיל לחשוב, מהי באמת הסיבה שאין לו רוחניות. אז הוא בא לידי החלטה,

שזהו רק מטעם חוסר השתוות הצורה, בסוד "מהו רחום אף אתה רחום," כנ"ל.

נמצא, שהחסרון הא,' הוא זה שמרגיש, שחסר לו רוחניות, זהו חסרון אחד כנ"ל. וזה שהוא צריך לעבוד עכשיו בענין השתוות הצורה, ורואה שאינו יכול, זהו חסרון הב.' וזה כמו שאמרו חז"ל, "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ואלמלא הקב"ה עוזר לו, אינו

יכול לו," )סוכה נ"ב.(

אולם חסרון ב' הזה בא גם כן מלמעלה. היינו, בזה שהקב"ה עשה בכוונה תחילה,

שלא יהיה בכוח האדם להתגבר עליו )לסיבה שכבר דברנו מזה,( אלא בעזרתו יתברך, נמצא, שהחסרון הזה גם כן באה מלמעלה. היוצא מהנ"ל, שעיקר היגיעה היא בהחסרון

הב,' שזה נקרא, שאין לו לשלם את המחיר, שדורשים בעד לימוד התורה.

היינו, בכדי לזכות לתורה, דורשים מחיר יקר, היינו השתוות הצורה, כנ"ל בכדי שלא יהיה בחינת נהמא דכסופא. וזהו שפרשנו על דברי חז"ל, "אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה," שזוהי היגיעה האמיתית, כנ"ל. ועל החסרון הזה באה אח"כ

מילוי, הממלא את החסרון הזה. וזה קבלת פני השכינה, או רזי תורה, וכדומה.

ובעיקר כאן מתחיל ההתחלקות אמיתית בין היגיעה להשכר. היינו, שיש שרוצים להתייגע בלי שכר, שרוצים להכנס בסוג העובדים, שהם משמשין את הרב עמ"נ שלא לקבל פרס. או שהם עובדים בכדי לקבל פרס, היינו השכר על היגיעה, היינו שמסתכלים על מה שיכולים לזכות ע"י היגיעה, שהיא נקראת בחינת תורה, מבחינת כל התורה

כולה הם שמותיו של הקב"ה, ושזה נקרא "וידעתם, כי אני ה' אלקיכם."

וכדברי רז"ל, שדרשו )ברכות ל"ח ע"א( וזה לשונם, "כדי מפקינא לכו עבדינא לכו

מלתא כיהיכי דידעתו דאנא הוא דאפיקת יתכון ממצרים," )כנ"ל במאמר י"ג, תשמ"ו,( שאמרתי שם, שהכוונה היא, שהקב"ה, חוץ מזה שהוציא אותם מקליפת מצרים, עשה דבר שיזכו לידיעת ה,' שהוא ידיעת התורה, מבחינת אורייתא וישראל וקודשא בריך

הוא חד הוא.

ובכדי להבין את ההבחן בין יגיעה בתורה לידיעת התורה, זאת אומרת, שהוא רוצה

רק לשמש את הרב שלא עמ"נ לקבל פרס, בלי השכר, הנקרא ידיעת התורה. והיות שרצונו של הקב"ה הוא לגלות התורה, כמו שכתוב, "ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר," אז האדם אומר, אני מסכים להתייגע כמה שעות בתורה, בכדי שאני יכול לדעת את התורה. ובזמן שרוצים לתת לי השכר תמורת היגיעה, אני מסכים שהשכר יתנו לאחר. זאת אומרת, שאני אתייגע בתורה והשני יקבל את השכר, דהיינו, ידיעת

התורה, מה שצריכה להתגלות על היגיעה, שהוא נתן.

וזוהי יגיעה אמיתית. משום שהוא רוצה רק היגיעה ולא השכר, הגם שהשכר חשוב לו מאוד, מכל מקום הוא מוותר עליו, מטעם שהוא רוצה לשמש את הרב שלא עמ"נ לקבל פרס. ומטעם שחפץ ה' הוא שהתורה יתגלה לנבראיו, הוא רוצה שחבירו הוא יזכה לידיעת התורה, והוא רוצה להמשיך ביגיעת התורה. וזוהי באמת יגיעה אמיתית, מטעם שהוא חושק לידיעת התורה. וראיה לזה היא, שרק הוא נותן היגיעה ולא חבירו. אבל מטעם שהוא רוצה, שעבודה שלו תהיה לשם שמים, הוא רוצה להישאר במצב של

יגיעה.

אמנם יש אנשים שהולכים בדרך, "הוו כעבדים המשמשים את הרב עמ"נ לקבל פרס." ומשום זה כל תשוקתם היא לידיעת התורה ולא להיגיעה. ולפי מה שאמרו חז"ל )מדרש רבה, פרשת "וזאת הברכה(" "אמר הקב"ה לישראל, חייכם, כל החכמה וכל התורה דבר קל הוא. כל מי שמתיירא אותי ועושה דברי תורה, כל החכמה וכל התורה

בלבו."

ובכדי להשיג השכר בלי יגיעה, והיות ע"י יראת שמים יכולים לקבל החכמה והתורה בקלות, בלי שום יגיעה, כנ"ל בהמדרש, ומשום זה הם רוצים להיות ירא שמים, בכדי לקבל את השכר, הנקרא חכמה ותורה. נמצא, שהיראת שמים שלו בנויה על יסוד אהבה

עצמית, היינו שעובד את ה' בכדי לקבל פרס, הנקרא שלא לשמה, אלא כדי לקבל פרס, שזהו נקרא "דעת בעלי בתים," כנ"ל. וכמו שאומר הרמב"ם, "שמטרם שתרבה דעתם ויתחכמו חכמה יתירה, לומדים אותם, שיתעסקו בתו"מ שלא לשמה, אלא כדי לקבל

שכר."

ובהאמור נוכל לפרש מה ששאלנו על מה שאמרו חז"ל, "גדול הנהנה מיגיעת )כפו( יותר מיראת שמים." ושאלנו, איך אפשר להיות דבר זה. ובהנ"ל יש לפרש, יראת שמים היא, שרוצה לקבל את החכמה והתורה בקלות, בלי יגיעה. היינו, שמצפה להשכר ולא להיגיעה שהוא, הוא לא רוצה לשמש את הרב שלא עמ"נ לקבל פרס. אלא הוא רוצה את

השכר ולא את השימוש, הנקרא יגיעה, שזה נקרא שלא לשמה, שהוא לקבל פרס.

מה שאם כן זה שנהנה מיגיעו כפו, שהוא יגיעת התורה, ואינו חושב על השכר, אלא שע"י היגיעה הוא יזכה לכלי, שזהו מקום שהשכינה יכולה להתלבש בו, מטעם שיש כאן השתוות הצורה בין האור והכלי, וכל חשקו הוא רק לעשות נחת רוח ליוצרו ולא

לתועלת עצמו, כנ"ל )בענין גדולה הכנסת אורחים מקבלת פני השכינה,( ודאי שמדרגה זו של הנהנה מיגיעו יותר חשובה מיראת שמים, שיראת שמים כוונתו שלא לשמה, מה שאם כן זה שהנהנה מיגיעו, הוא חושב רק לשמה, היינו אין לו כוונה אחרת אלא

להשפיע.

אבל אין להקשות על המדרש, מה שאומר, "שהקב"ה אומר לישראל, חייכם, כל

החכמה וכל התורה דבר קל הוא, כל מי שמתיירא אותי, כל החכמה וכל התורה בלבו." ולפי הנ"ל נקרא זה שלא לשמה. ואיך יכול לזכות לחכמה ותורה. והקב"ה אומר, שע"י

היראה כן יכולים לזכות לחכמה ותורה.

יכולים לפרש את זה על דרך ששאלתי קושית העולם, על מה שכתוב )מטות, שני(

"וידבר ה' לאמר, נקם נקמת בני ישראל מאת המדיינים. וידבר משה אל העם לאמר, ויהיו על מדין לתת נקמת ה' במדין." והשאלה היא, מדוע שינה משה ממה שאמר לו

הקב"ה, שה' אמר, "נקם נקמת בני ישראל," ומשה אמר להעם, "נקמת ה' במדין."

והענין הוא, כי ה' ברא את העולם במטרה להטיב לנבראיו, היינו שהנבראים יקבלו טוב ועונג. ומסיבת שלא יהיה אי נעימות, הנקרא נהמא דכסופא, בהתענוגים שהנבראים יקבלו, נעשה תיקון, שהמקבלים לא יקבלו את הטוב והעונג מה,' אלא בתנאי שהם

יכולים לקבל בעמ"נ להשפיע. וזהו נקרא דביקות השתוות הצורה.

וזהו כמו שאמרו חז"ל )חגיגה ז(' "מה אני בחינם, אף אתה בחינם." פירוש, כמו שאני רוצה לתת לכם הנאה ותענוג בלי שום תמורה, אלא אני רוצה שתהיה לכם נחת רוח, כמו כן, אף אתה בחינם, היינו שהעבודה שאתם עובדים בשבילי, תהיה בחינם, בלי

שום תמורה עבור העבודה שלכם, שזה נקרא השתוות הצורה.

ומשום זה יכולים לפרש, הקב"ה אומר לישראל, דבר קל הוא, כל החכמה וכל התורה

נתונים בלבו. אבל האדם צריך לומר, אין אני רוצה בהתענוג, שאתה רוצה לתת לי, שהוא כנ"ל, הנקרא, "כי הוא אורך ימיך, והנחמדים מזהב ומפז רב, ומתוקים מדבש ונופת צופים." ועל זה הוא מוותר, אף על פי שנפשו חשקה מאוד לכל אלה דברים טובים. ובכל זאת, היות שכל אלו דברים נכנסים לכלים דאהבה עצמית, ואהבה עצמית

עושה פירוד בינו לבין הבורא, מטעם שינוי צורה כנ"ל, והוא רוצה בהשתוות הצורה,

ומשום זה הוא מוותר.

אולם דוקא אלה שרוצים בהשתוות הצורה, ורוצים להיות בין אלו שמשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס, דוקא אלו הם האנשים, שיש להם כלי להשראת אור

עליון, שיש לו כמה שמות, הנקראים השראת השכינה, קבלת פני השכינה, או רזי תורה,

או אור התורה, שאז תקויים מטרת הבריאה, שהיא להטיב לנבראיו.

ובהאמור נוכל לפרש את הפסוק שאמרו חז"ל על, "גדול הנהנה מיגיעו יותר מיראת

שמים." דאילו לגבי יראת שמים כתיב, "אשרי איש ירא את ה."' ואילו גבי נהנה מיגיעו

כתיב, "יגיע כפיך כי תאכל אשריך, וטוב לך, אשריך בעולם הזה, וטוב לך לעוה"ב."

ולגבי יראת שמים, לא כתיב, "ביה וטוב לך."

הנה, עוה"ז, יש לפרש זמן העבודה. ועוה"ב נקרא זמן של השכר, שעתיד לקבל אחר

העבודה. כמו שכתוב, "היום לעשותם ומחר לקבל שכרם." אי לזאת, לגבי יראת שמים,

השכר הוא אצלו העיקר, שיזכה אחר כך בקלות לחכמה ותורה כנ"ל, שנקרא עוה"ב. לזה הוא מצפה שיזכה אח"כ, להטוב. לכן כתיב, "ביה," פעם אחד, כי כתוב "ביה

אשריך לבד," היינו השכר שהוא בעוה"ב, לזה הוא מצפה. ועוה"ז הנקרא זמן של יגיעה, מזה הוא לא מאושר, וכל יום ויום הוא עומד ומצפה, מתי אני אזכה להשכר, הנקרא

חכמה ותורה.

מה שאין כן, הנהנה מיגיעו, נמצא שטוב לו בזמן העבודה, כי רק לזה הוא רוצה, שהוא רוצה לשמש את הרב שלא עמ"נ לקבל פרס, נמצא, שהוא נהנה בעוה"ז, הנקרא

"בחינת היום לעשותם," וגם זוכה לבחינת עוה"ב, הנקרא "ומחר לקבל שכרם."

ובהאמור יש לפרש מה ששאלנו, על מה שאמרו חז"ל "יגעתי ומצאתי," הלא יגיעה היא בלי שום הכנה. והיה צריך לומר, יגעתי וקניתי. היינו, שהיגיעה היתה הכנה להקנין. מה שאין כן, מציאה, הוא דבר הבא בהיסח הדעת. ובהנ"ל ניחא, כי בזמן

שהיגיעה היא המטרה, מטעם שהוא רוצה להיות משמש את הרב שלא עמ"נ לקבל פרס, וכמו שדברתי לעיל, שהוא מסכים שידיעת התורה, מה שיבוא לידי גילוי אחר היגיעה שלו, יזכה לזה חבירו, ומאחר שאין התורה מתגלית אלא אחר היגיעה, שזה נבחן לאור וכלי. היינו חסרון והמילוי. ועתה, לאחר שהוא נותן את הכלי והחסרון, הוא מסכים

שלהמילוי יזכה חבירו.

נמצא לפי זה, בזמן העבודה הוא לא חושב כלל על השכר. אם כן היגיעה שלו לא היתה הכנה על המציאה, שהיא ידיעת התורה, כי לא על זה היה הכוונה, בזמן שהיה עובד. כי הוא היה משתוקק להיות בין העבדים המשמשין את הרב שלא עמ"נ לקבל פרס. ולפי זה היגיעה לא היתה הכנה על הקנין. והתורה נקרא "קנין" )אבות, פרק

שישי.( ומשום זה אמרו, יגעתי ומצאתי. היות, מה שהוא זכה לידיעת התורה, שבאה לו

בהיסח הדעת, בלי שום הכנה לזה, וממילא נקרא זה מציאה.

ובהנ"ל שאמרנו אצל אברהם, שאפילו לאחר שזכה לקבלת פני השכינה, היה עוד משתוקק להכנסת אורחים, מטעם שהיה רוצה להיות ברור, שאין כוונתו להשכר, אלא להיות משמש את הרב שלא עמ"נ לקבל פרס. נבין מה שתירץ אאמו"ר זצ"ל, על קושית העולם, על מה שכתוב, "וירא ישראל," ואח"כ כתוב, "ויאמינו." משמע מכאן, שמטרם שראו חס ושלום, לא היו מאמינים. ותירץ, שפירושו הוא, אפילו לאחר שזכו לבחינת

ראיה, השתוקקו לבחינת אמונה. כנ"ל.

ובהאמור ניכר היתרון, שיש בעבודה יותר ממה שמצפים להשכר.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

חשיבות של האמונה, שנוהגת תמיד

מאמר ו,' תשמ"ז ספר בראשית , ויצא

הזה"ק )ויצא דף ל"ח, ובהסולם אות ע"ה( שואל וזה לשונו, "אמר ר' יהודה כיון שהקב"ה הבטיח לו כל זה, שאמר לו, והנה אנכי עמך, ושמרתיך בכל אשר תלך, למה לא האמין. אלא אמר, אם יהיה אלקים עמדי. ומשיב, אלא אמר יעקב, חלום חלמתי והחלומות, מהם שהם אמיתיים, ומהם שאינם אמיתיים. ואם יתקיים, אז אדע שחלום

אמיתי הוא. ועל כן אמר, אם יהיה אלקים עמדי, כמו שחלמתי, והיה ה' לי לאלקים,"

עד כאן לשונו.

ולהבין את הקושיא וכמו כן התירוץ בדרך העבודה, מה שנוגע לנו: ומהו חלום, ומהי ההבטחה שהבטיח ה,' ומהו התנאי, שיעקב אמר, "אם יהיה אלקים עמדי, והיה ה' לי

לאלקים," אז הוא יקיים את הנדר.

ובכדי לבאר הכל בדרך העבודה, צריכים להקדים את מטרת הבריאה, שברא הקב"ה שהיא להטיב לנבראיו. וזה נקרא שהקב"ה הבטיח לתת להנבראים כל טוב. ובודאי צריכים להבין זה, שהבטיח להנבראים לתת להם כל טוב, בטח שאין הכוונה, שיתן לבני

אדם, אלא אותו הטוב שמתאים לבני אדם.

למשל, אנו רואים, מהו הטוב אצל חתולים, שבזמן שתופסים עכברים ואוכלים אותם, זהו הטוב שלהם. ואיננו יכולים לומר, שהטוב הזה, שנותן לשקצים ורמשים, יתן לבני אדם. וגם בבחינת המדבר, הנקרא אדם, יש גם בהם, שאין להם מושג יותר, ממה שנקרא טוב אצל דומם, צומח, חי. ובטח לבעלי חי, למשל ניתן את הטוב, המתאים

להם. ובאם ניתן להם טוב אחר, נקרא זה רע. היות שאין להם כלים, שירגישו בזה טעם.

וכן צומח, וכן בחינת דומם. היינו, שבבחינת מדבר, יש להבחין בו עצמו דומם, צומח, חי.

וזהו כמו שכתוב בהקדמה לספר הזוהר )דף י"א אות ל"ג( וזה לשונו, "וצריך שתדע, שכל נחת רוח של יוצרנו יתברך, להנות לנבראיו, היא במידה שהנבראים ירגישו אותו

יתברך, שהוא המשפיע, והוא המהנה אותם, אשר אז יש לו שעשועים גדולים עמהם, כאב המשתעשע עם בנו החביב לו, בה במידה שהבן מרגיש ומכיר גדולתו ורוממותו של

אביו, ואביו מראה לו כל האוצרות שהכין בשבילו." ובהאמור רואים אנו, שמטרת הבריאה להטיב לנבראיו, היא שישיגו את התגלות

האלקות. ולא היתה הכוונה לתענוגים גשמיים, כי כל התענוגים גשמיים, שמזה ניזונים הנבראים מטרם שבאים להשיג כלים דהשפעה, הם רק, כמו שכתוב בזה"ק, שהם רק נהירו דקיק, שנפלו ניצוצי קדושה בין הקליפות. זהו כל חיותם. מה שאם כן עיקר הטוב

והעונג הוא מלובש בתורה ומצות.

אולם בכדי שהתענוג, מה שהבורא רוצה לתת להנבראים, יהיה בשלימות, נעשה תיקון הצמצום, שהוא ההסתר על הטוב והעונג שישנם בתו"מ. )אלא בכדי שיהיה קיום העולם, מטרם שיוכלו לקבל את הטוב, שיהנו בינתיים מההארה דקיק, שנפלה בין

הקליפות. ומזה ניזונים העולם.(

וע"י ההסתר יש מקום, שהאדם יתרגל עצמו, שכל מה שהוא עושה יהיה לשם שמים, מטעם שהוא רוצה לשמש את המלך, בלי שום תמורה, היות שהוא מקיים תו"מ בלי

שום התגלות אור, המכונה הטוב והעונג האמיתי.

ואחרי שיסתגל שכל כוונתו תהיה בעמ"נ להשפיע, שאז, כשמקבל את הטוב והעונג, לא תהיה בזה בחינת נהמא דכסופא, משום שלא מקבל את הטוב והעונג בשביל תועלת עצמו, כי לצורך עצמו הוא מוכן לוותר על התענוגים, אלא היות שהוא רוצה להנות

לבורא, ועכשיו הוא רואה, אין שום דבר שחסר להבורא, אלא ענין אחד חסר עדיין, היינו שיוכל להוציא את מטרתו לפועל, היינו שהנבראים יקבלו ממנו. ומשום זה הוא הולך

עכשיו לקבל את הטוב, בכדי להנות להבורא, כי רק זה יכול הקב"ה לקבל מהתחתונים, היינו, שיקבלו ממנו טוב ועונג. והיות שהבורא רוצה להנות לנבראים, לכן הנבראים גם

כן צריכים להנות להבורא, שזה נקרא השתוות הצורה.

אולם בכדי להגיע להשתוות הצורה, הנקרא שכל המעשים יהיו לשם שמים, זוהי

יגיעה גדולה, מטעם שהיא נגד הטבע. היות שהאדם נברא עם רצון לקבל הנאה לעצמו, המכונה רצון לקבל לתועלת עצמו. ואומרים להאדם, שהוא צריך לבטל את הרצון לקבל הזה, וצריך לרכוש כלי חדש, המכונה רצון להשפיע. אז לאו כל אדם זוכה לזה, היינו

שיוכל לרכוש את הכלים האלו, המתאימים שישרה בתוכם אור עליון.

ובכדי שהאדם יוכל להגיע לידי רצון להשפיע, אמרו חז"ל )קידושין ל( "בראתי

יצה"ר, בראתי לו תורה תבלין." שדוקא ע"י התורה הוא יכול להגיע לכלים דהשפעה. וכמו כן יש מאמר חז"ל )סוכה נ"ב( וזה לשונו, "אמר ר' שמעון בן לוי, יצרו של אדם

מתגבר עליו בכל יום ומבקש להמיתו, שנאמר, צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו, ואלמלא הקב"ה עוזרו, אינו יכול לו, שנאמר, ה' לא יעזבנו בידו." שהכוונה על הרצון לקבל הזה, היות שהוא נפרד מהבורא, כידוע שברוחניות שינוי צורה מבדיל ברוחני

לחלקהו לשנים.

וכמבואר בהקדמה לספר הזוהר )דף ה' אות י(' וזה לשונו, "אכן יש להבין מקודם

ענין מציאות מהות הטומאה והקליפות מה היא. ותדע, שזה הרצון לקבל הגדול,

שאמרנו, ונתן אותו )היינו הרצון לקבל( במערכת העולמות אבי"ע דטומאה, ונמצאו בגללו נפרדים מהבורא יתברך ומכל העולמות דקדושה. ומטעם זה מכונות הקליפות בשם מתים, כמו שכתוב זבחי מתים. וכן הרשעים, הנמשכים אחריהם." כמו שאמרו חז"ל, "הרשעים בחייהם נקראים מתים." כי הרצון לקבל המוטבע בהם, בהפכיות הצורה מקדושתו יתברך, מפרידן מחיי החיים, והן רחוקות ממנו יתברך מקצה אל

הקצה, כי הוא יתברך אין לו שום ענין של קבלה, אלא רק להשפיע לבד, והקליפות אין

להן שום ענין של השפעה רק לקבל לעצמן להנאתן בלבד. ואין הפכיות גדולה מזה.

ובהאמור, בכדי שהאדם תהיה לו בחינת השתוות הצורה, בכדי שיוכל לקבל את הטוב והעונג מהבורא, האדם צריך יגיעה גדולה ועזרה גדולה מהשמים, שיוכל לנצח את הרע שבקרבו, שהוא הרצון לקבל, ושתהיה לו היכולת לשמש עמו על הכוונה עמ"נ

להשפיע. ויש הרבה אנשים שלא זוכים לזה. ומי שכן זוכה לזה הוא ממש מעשי ניסים.

ועכשיו יש לבאר מה ששאלנו, מה שכתוב אצל יעקב, מה בא זה ללמדנו את דרך ה,'

במה שהתורה מספרת לנו את חלומו, ואת הנדר מה שנדר, וגם מה שהנדר היה על תנאי,

במה שאמר אם יהיה.

הנה הכתוב אומר, "ויקץ יעקב משנתו, ויאמר, ויקח את האבן אשר שם מראשותיו."

ידוע שאבן נקרא מלכות. ומלכות נקראת אמונה. היינו, שזה שהאדם רוצה להבין,

והבנה נקרא ראש, אז הוא לוקח את ההבנה הזו, שיש בראשו, ומניחה מתחת לראשו, היינו שהאמונה הוא שם בראש, וההבנה והדעת שלו הוא שם מתחת לראשו. נמצא אחר

זה הסדר, האמונה למעלה והדעת למטה.

וזה מכונה אמונה למעלה מהדעת. וזה יכולים לפרש את מה שכתוב, "ויקח מאבני המקום וישם מראשותיו." וזה שכתוב, "וישם אתה מצבה," פירושו, שהאמונה למעלה מהדעת, עשה אותה שזה יהיה המצב שלו. מצבה מלשון מצב. זאת אומרת, שהמצב

שלו, שהוא רוצה לבנות את הבנין דקדושה, יהיה בבחינת אמונה למעלה מהדעת.

וזה שכתוב "וידר יעקב נדר לאמור, אם יהיה אלקים עמדי, והיה ה' לי לאלקים."

והזה"ק הקשה על זה, למה לא האמין, אלא אמר, אם יהיה. ומשיב, אלא אמר יעקב, חלום חלמתי והחלומות, מהם שהם אמיתיים, ומהם שאינם אמיתיים, ואם

יתקיים, אז אדע שחלום אמיתי הוא.

ויש לפרש ענין עוה"ז ועוה"ב על דרך העבודה. הנה עוה"ז דומה לחלום, דהיינו, איך שפותרים אותו כך הוא מתקיים, כמו שאמרו חז"ל )ברכות נ"ה( "כל החלומות הולכין אחר הפה," שנאמר "כאשר פתר לנו כן היה." ובפשטות קשה להבין דבר זה, היינו איך שאנשים פותרים אותו כך הוא מתקיים. ולפי זה, למה לי ליישב תענית על חלום רע. יש עצה פשוטה, שיכולים ללכת לאנשים, שהם ידידיו, ובטח יפתרו את החלום לטוב, כמו

שאמרו חז"ל, כל החלומות הולכין אחר הפה. ובטח שיש תרוצים על דרך הפשט.

ונפרש זה על דרך העבודה. הנה הקב"ה ברא את העולם להטיב לנבראיו. ובכדי שלא תהיה בחינת בושה בהטוב ועונג, לכן נמצא האדם בעוה"ז, שהוא מקום עבודה, שיוכל

להשיג כלים דהשפעה, שע"י יקבלו הכל בעמ"נ להשפיע, שע"י זה אין כאן מקום לבושה,

מטעם שהוא מקבל הכל מטעם מצוה, כנ"ל.

וזה שאומר הזה"ק, "הקב"ה הבטיח ליעקב כל טוב." אבל זה דיבר אליו בדרך חלום, היינו בעוה"ז, שדומה לחלום, היינו לפי שאדם פותר אותו, היינו אם האדם הולך לפי דעת תורה )כמו שכתוב במאמר ה,' תשמ"ז,( נמצא, שנותן פתרון טוב על מה שהקב"ה הבטיח, בזה שברא את העולם על הכוונה להטיב לנבראיו. אבל הבטחה זו היא בבחינת חלום, היינו שע"י זה שהאדם יפתור את ההבטחה דלהטיב, שהוא מה שהבורא רוצה להשפיע, הוא יתן את הפתרון, כמו שהבורא הוא המשפיע, כמו כן האדם גם כן יעבוד

הכל רק בעמ"נ להשפיע.

וזה נקרא שההבטחה שהבטיח הבורא להטיב היא, באם האדם יתן גם כן הפתרון, היינו להטיב, שזהו כנ"ל, כמו שאמרו חז"ל "מה הוא רחום אף אתה רחום." מה שאין כן אם אין האדם נותן את הפתרון על החלום, אלא מה שהקב"ה הבטיח, הוא להשפיע

לנבראיו. והוא רוצה את ההיפך, היינו שהוא רוצה במקבל בעמ"נ לקבל.

נמצא, שהוא פותר אותו לרע. היינו שאין הטוב, מה שהקב"ה רוצה לתת, אינו יכול להתקיים, מסיבת שהוא לא הכין את הכלים המתאימים, שתהיה היכולת שהטוב והעונג יכנס בתוכם, היינו שלא יהיה פירוד ביניהם, כנודע ששינוי צורה מפריד את

הרוחני לשתיים.

ובהאמור נבין מדוע החלום הולך אחר הפתרון. הכוונה היא, שמה שהבטיח הקב"ה להטיב לנבראיו תלוי בעבודת האדם בעוה"ז, שעוה"ז דומה רק לחלום, והכל תלוי

בהפתרון, איך שפותרים אותו. היינו, אם הפתרון בעוה"ז הוא לטוב, היינו שהאדם, כל עשיותיו הם להטיב, היינו להשפיע, אז ההבטחה שהבורא הבטיח להטיב, תתקיים. ואם הפתרון הוא לפי יצר הרע, אז החלום, שהוא העבודה בעוה"ז, שה' יתן את הטוב, אי

אפשר להתקיים.

ולפי זה יכולים להבין מה שאמרו חז"ל, "כל החלומות הולכים אחר הפה." הכוונה היא, אם האדם מדבר עם הפה שלו דברים טובים, היינו שאומר תמיד, שצריך לעשות

מעשים טובים, שהוא הכל לשם שמים ולא לתועלת עצמו, אז מקוים החלום הטוב, היינו שהוא זוכה, כמו שאמרו חז"ל )ברכות י"ז( "עולמך תראה בחייך ואחריתך לחיי

עולם הבא." מה שאם כן אם הפה שלו פתר רע, שהוא שאומר, שצריכים לדאוג בשביל תועלת

עצמו, אז הוא חלום רע, היות שפתר את החלום לרע. היוצא מזה, מה שהבטיח הקב"ה

לתת את הטוב והעונג, נתן בתור חלום, היינו בתוך עוה"ז, הדומה לחלום.

ועתה נוכל להבין את התנאי, ואת הנדר, ומהי החשיבות של הנדר, איזה גדלות יש בהנדר, שאמר, אם ה' יקיים כל מה שהבטיח לו, ומה יהיה אז דבר גדול הוא יעשה, כמו

שכתוב, "והאבן הזאת, אשר שמתי מצבה, יהיה בית אלקים."

ובהאמור יוצא, שמה שכתוב, "ויקח מאבני המקום," יהיה הפירוש, שלקח את האבנים, היינו ההבנות והשכלים והדעות מהמקום. שכל אחד יש דיעה משלו. ולפי ההבנה של כל אחד, יש לו ללכת בדרכי ה' רק במקום שהשכל מחייב, ולא ללכת נגד

הדעת. ואומרים, לכן ניתנה לנו דעת, שנבין מה שאנו עושים. והוא ראה, הגם שיש לכל אחד שכל אחר, אבל הוא ראה, שה,' בזה שברא את הנבראים בטבע של רצון לקבל, אין כאן אלא דעה אחת, היינו אהבה עצמית, אלא שכל אחד מוציא את אהבה עצמית שלו בשכל מיוחד. אבל הצד השוה שבהם רצון לקבל ולא יותר. וזה כמו שכתוב, "ויקח את

האבן, אבן אחת."

היינו כנ"ל, שהדעת, הנקראת אבן, "שם מתחת לראשו." ובראשו לקח אמונה. והדעת למטה מהאמונה. והנדר היה אם "אם יהיה אלקים עמדי," היינו שיזכה לבחינת קבלת פני השכינה וכמו שכתוב "והיה ה' לי לאלקים." ומכל מקום אני לא אקח זה לבסיס, אלא כל בנין בית אלקים שלי יהיה על בחינת אמונה למעלה מהדעת. וזה שכתוב

"והאבן, אשר שמתי מצבה," כנ"ל "יהיה בית אלקים."

ועתה נבין את חשיבות הנדר, שאמר, שאם ה' יעזור לו לפתרון טוב, היינו שירכוש את הכלים דהשפעה המתאימים, ששם יתלבש השפע העליון, שזה נקרא קבלת פני

השכינה, מכל מקום הוא רוצה לשמש רק מהאבן, שלקח מתחילה ועשה אותו שזה יהיה לו למצבה. היינו האבן, שהיה למטה מראשותיו. ואז הנדר היה, שאף על פי שיזכה ש"האלקים יהיה עמדי והיה ה' לי לאלקים," והאבן הזאת, אשר שמתי מצבה, יהיה

בית אלקים. היינו, שהוא רוצה להישאר בבחינת אמונה, אפילו שיהיו לו כל הגילויים.

נמצא, אמונה נוהגת בין בקטנות ובין בגדלות. ורואים מכאן את חשיבות האמונה,

שהנדר היה, שאפילו בגדלות לא יזוז מהאמונה.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

"נעשה נס לשושנים"

מאמר ז,' תשמ"ז

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

גדלות האדם תלויה בשיעור אמונתו בעתיד

מאמר ט,' תשמ"ז סםר שמות , בשלח

הזה"ק )בשלח דף ס"ד, ובהסולם אות רט"ז( אומר "אז ישיר משה. שר, היה צריך לומר. ומשיב, אלא דבר זה תלוי לעתיד לבוא, שהשלים לאותו זמן, והשלים לעתיד

לבוא, שעתידים ישראל לשבח שירה זו לעתיד לבוא. השירה הזאת, לשון נקבה. שיר זה,

היה צריך לומר לשון זכר. ומשיב, אלא היא שירה, שהמטרוניתא משבחת אל המלך.

אמר ר' יהודה, אם כן שהיא שירת המטרוניתא אל המלך, למה כתוב, משה ובני ישראל. והרי המטרוניתא היתה צריך לשבח. ומשיב, אלא אשרי חלקם של משה וישראל, שהם

יודעים לשבח אל המלך בשביל המטרוניתא כראוי."

ויש להבין התשובה, שהוא נותן, על מה שכתוב בלשון עתיד, שהכוונה לעתיד לבוא. מה בא זה ללמדנו לבחינת עבודה. עוד יש להבין על התשובה, שנותן, למה כתוב

"שירה" בלשון נקבה, שמפרש, הכוונה על מלכות, היינו שמלכות משבחת אל המלך, שעל זה רבי יהודה שואל. אם כן אם כוונתו על המלכות, למה כתוב "משה ובני

ישראל." ומשום זה הוא צריך לפרש, שכוונתו על משה וישראל, שהם יודעים לשבח אל המלך בשביל המלכות. גם זה צריכים להבין, מהו הפירוש, שמשה וישראל צריכים

לשבח אל המלך בשביל המלכות. ומדוע הם לא צריכים לשבח אל המלך בשביל עצמם,

אלא בשביל מלכות.

ידוע, שמשה נקרא "רעיא מהימנא." ופירש אאמו"ר זצ"ל, שמשה היה מפרנס את

ישראל עם בחינת האמונה, שאמונה נקראת "מלכות." היינו, שהוא הכניס יראת שמים, הנקראת "מלכות שמים," לעם ישראל. ומשום זה נקרא משה "רעיא מהימנה," "רועה נאמן," על שם האמונה. כמו שכתוב "ויאמינו בה' ובמשה עבדו." היינו, על מה שמשה

הכניס בתוכם אמונת ה.'

זה ידוע, כי אין האדם יכול לחיות מבחינת השלילה, אלא מבחינת החיוב. כי "פרנסה" נקראת מה שהאדם מקבל, והוא נהנה מזה, שהוא מקבל. וזה בא לנו ממטרת הבריאה, הנקראת "רצונו להטיב לנבראיו." אי לזאת, האדם מוכרח לקבל הנאה ותענוג, שיהיה לו עם מה להנות את גופו. וזה נקרא "חיוב," היינו מלוי, שעם המלוי

הזה הוא ממלא את חסרונותיו.

אבל גם לחסרון האדם צריך. אחרת אין לו מקום, שיוכל לכנס אור החיים. וחסרון נקרא "כלי." זאת אומרת, שאם אין לו כלים, אין הוא יכול לקבל משהו. וחסרון נקרא "רצון," היינו שיש לו רצון לאיזה דבר, והוא מרגיש, שדבר זה חסר לו, ורוצה למלאות את החסרון. וכפי שיעור הרגשת חסרונו, וכפי נחיצות מלוי חסרונו, בשיעור זה נמדד חסרונו. היינו, מה שנקרא "חסרון גדול" ו"חסרון קטן," זה תלוי במידת הרגשת

הנחיצות למלאות את החסרון.

זאת אומרת, אם האדם בא לידי הרגשה, שחסר לו משהו, וההרגשה זו הוא מרגיש בכל רמ"ח אבריו, אבל למלאות את חסרונו, אין לו רצון חזק, זה שאין לו כל כך רצון

גדול למלאות חסרונו, יש הרבה גורמים:

א( שהוא סיפר להחברים, מה שחסר לו, והוא מרגיש את הנחיצות שבדבר. אולם החברים נתנו לו להבין, שאין זה בגדר, שתוכל להשיג את הדבר, שחסר לו. אז החברים שלו השפיעו עליו את דעותיהם, שהוא מוכרח להשלים עם המצב, שבו הוא נמצא. כי הם החלישו את כח ההתגברות, שיוכל להתגבר על המכשולים, שמפריעים לו, בכדי להשיג את מבוקשו. וממילא גם החסרון וההשתוקקות גם כן נחלש, מסיבה שהוא רואה, שאף פעם לא ישיג את מבוקשו. ומשום זה, היינו כיוון שאין הוא רואה שום

מציאות, שיוכל למלאות את חסרונו, זו סיבת אי השגת המטרה שלו, גורם שיחליש את

חסרונו. נמצא, שהרצון הגדול נתמעט מסיבת היאוש.

ב( ויש לפעמים, אפילו שהוא לא מספר להחברים, למה הוא משתוקק, ורק הוא שומע מחברים, שאחד מדבר להשני, ושומע, איך שהם כבר באו לידי יאוש, ומזה גם

הוא מקבל השפעה, שהיאוש שלהם משפיע עליו, שנאבד לו כבר ההתלהבות, שהיתה לו,

שיגיע לדביקות בהקדם האפשרי, ונאבד לו כח הרצון הזה.

ג( ולפעמים האדם חושב לעצמו, בלי שום לשון הרע מבחוץ. אלא הוא רואה, שכל

פעם, שהוא רוצה להתקרב לקדושה, וכשמתחיל לעשות בקורת, הוא ראה אז להיפך,

שהוא הולך אחורה ולא קדימה. ומשום זה נאבד לו כח העבודה.

נמצא, שאז הוא רובץ תחת משאו, כי אין לו ממה להתפרנס, כי הוא רואה רק שלילה

וחושך. אי לזאת, הוא מאבד את רוח החיים שלו, שהיתה לו כאילו קצת פרנסה, הנקראת "להחיות את נפשו." ועכשיו הוא מרגיש עצמו למת מרוחניות. היינו, שאינו

יכול לעשות שום תנועה בעבודה, ממש כאילו היה מת ממש.

זאת אומרת, אף על פי שהוא רואה עכשיו את האמת, היינו הכרת הרע, אבל זהו

שלילה, מזה אין האדם יכול לקבל שום חיות,כי לפרנס את הגוף היא דוקא מחיוב,

כנ"ל. ומשום זה מוטל על האדם ללכת בקו ימין. מב' סיבות:

א( שלא יחלש לו הרצון, היינו עם זה ששומע לשון הרע.

ב( בכדי לקבל חיים, שזהו דוקא מחיוב. היינו, שהוא ענין חיוב, שיש כאן ענין של

שלימות.

אבל קשה להבין, איך בזמן שהוא עשה בקורת על סדרי עבודה שלו, וראה את

האמת, איך שהוא משוקע באהבה עצמית, ורואה שזהו אמת, איך יכולים לומר לו, שילך בקו ימין, הנקרא "שלימות." הלא זהו שקר גמור, לפי ראות עיניו, שעשה חשבון

של אמת.

ידוע, שהכלל והפרט שוים זה לזה. היינו, שאותו סדר, שנוהג בהכלל, לפי אותם סדרים מתנהג הפרט. ובענין הכלל ניתן לנו להאמין בביאת המשיח, כמו שכתוב

)בתפילה "אני מאמין(" "אני מאמין בביאת המשיח, ואף על פי שיתמהמה, עם כל זה

אחכה לו שיבוא."

לכן אסור להאדם להתייאש, ולומר "אני רואה, שאין אני מסוגל להגיע לדביקות ה."' שזה נקרא, שהוא יוצא מגלות של אומות העולם, הנקרא "אהבה עצמית," ולכנס

לרשות הקדושה, ויגיע לתקן את שורש נשמתו, להידבק בחיי החיים.

ובהאמור יוצא, אם האדם מאמין בהגאולה, שיבוא בבחינת הכלל, הוא צריך להאמין, שהגאולה יבוא לו בבחינת הפרט. נמצא, שהאדם צריך לקבל שלימות לעצמו

מבחינת העתיד. באופן, שהאדם צריך לצייר לעצמו את מידת הטוב והעונג והשמחה, שהוא יקבל בזמן שיקבל מלוי על כל חסרונותיו. שבטח שזה נותן לו סיפוק נפשי וכח

לעבודה, להשיג המטרה זו, שהוא מקוה להשיג אותה.

ובהאמור יוצא, שהאדם צריך מקודם לצייר לעצמו, למה שהוא מקוה. שזה יתן לו, אם הוא ישיג, אושר וחדוה, בזה שהשיג למה שהיה מצפה. אבל האדם צריך מקודם לדעת היטב את המטרה, שהוא רוצה להשיג. ואם אין האדם נותן תשומת לב ועיון רב למה הוא מצפה בחיים שלו, היינו שיגיד לעצמו "עכשיו אני באתי לידי החלטה, מה אני

רוצה, לאחר שביררתי את חדות חיים, מה שיש להשיג בעולם."

אם יהיה לו האפשרות להשיג את זה, אז הוא יהיה לו כח ותבונה להגיד "עכשיו אני יכול לתת תודה לבורא עולם, על מה שברא עולמו." פשוט שעכשיו הוא יכול לומר בכל לבו "ברוך שאמר והיה העולם," היות שאני מרגיש את הטוב והעונג, שבאמת כדאי לי ולכל הנבראים, שנבראו לקבל את הטוב והעונג הזה, מה שאני קבלתי עכשיו ממטרת

הבריאה, שנקראת "רצונו להטיב לנבראיו.""

והגם שעדיין הוא רחוק מהשגת המטרה, ובכל זאת אם הוא יודע בידיעה ברורה, ממה הוא יכול לקבל את האושר שלו לעתיד. שזה כמו שכתוב )אבות, פרק ששי( "ר'

מאיר אומר, כל העוסק בתורה לשמה, זוכה לדברים הרבה. ולא עוד, אלא שכל העולם

כולו כדאי הוא לו, ומגלין לו רזי תורה, ונעשה כמעיין המתגבר."

ובזמן שהוא שם לב לזה, היינו למה הוא יכול להגיע, זאת אומרת, שהוא מרגיש את חשיבות המטרה, ומצייר לעצמו, לאיזה אושר ושלימות הוא יגיע, ובטח השמחה

והחדוה, שיהיה לו בעת שישיג זה, אין לשער, כנ"ל.

לכן, לפי שיעור שהוא מאמין בחשיבות המטרה, ובשיעור שהוא מאמין ב"אף על פי

שיתמהמה, אחכה לו שיבוא," הוא יכול לקבל מלוי של אור החיים מהמטרה העתידה. כידוע, שיש אור פנימי ויש אור מקיף. ופירש אאמו"ר זצ"ל, שאור פנימי פירושו, מה שהוא מקבל בהווה, ואור מקיף נקרא, מה שעתיד להאיר, אבל עדיין לא השיג את האור. אבל האור מקיף מאיר בשיעור מה בהווה, לפי מידת הבטחון שהוא מאמין

שישיגו.

ואמר, שזה דומה לאדם, שקנה סחורה מהשוק. והיות שהיו הרבה אנשים, שהביאו מן הסחורה הזו להשוק, ואז הסחורה ירדה מערכה, וכל הסוחרים היו בדעתם למכור את הסחורה בכל מחיר שהוא. אבל ואין קונה, שכולם היו מפחדים לקנות, אולי יהיה

עוד יותר בזול.

ואיש אחד קנה את כל הסחורה בזילי זול. וכשבא לביתו וסיפר להם מה שהיה בהשוק, כולם צחקו ממנו "מה עשית. הלא בטח שכל הסוחרים ירצו למכור את כל הסחורות, מה שיש להם בהמלאי שלהם, ואז יהיה הכל יותר בזול. נמצא, שאתה

תפסיד את כל הכסף שלך.

אבל הוא באחד, שאומר "אני שמח עכשיו יותר מתמיד, היות שאני ארויח עכשיו

מהסחורה זו, לא כמו תמיד, שהייתי יודע, שאני צריך להרויח מהסחורה עשרים אחוז, אלא אני ארויח חמש מאות אחוזים. אולם אני לא אמכור את הסחורה בזמן הזה, אלא אכניס את הסחורה במחסן, ואני אוציא את הסחורה לשוק בעוד שלש שנים, כי אז הסחורה הזו כבר לא תהיה נמצאת כאן במדינה. ואז אקבל את המחיר, כפי שאני

מבין." נמצא, שבהווה, היינו בשנה זו, כשיעשה חשבון, כמה שהרויח, אז אין לו כלום.

וזה נקרא, שבהווה אין לו שום דבר, שיהיה לו במה לשמוח.

וזהו משל לאור פנימי, שהוא מאיר בהווה. אבל ענין אור מקיף, הנקרא "אור,

שמאיר דוקא בעתיד." אבל הוא מאיר גם כן בהווה. וזהו לפי מה שהוא מאמין בעתיד, שאז הוא יקבל את השכר, למה שהוא מקוה. ואז תהיה השמחה שלו בשלימות, והוא

מקבל עכשיו שמחה ומצב רוח מרומם, מזה שהוא יקבל בעתיד.

וזהו המשל הנ"ל, שהסוחר הזה, שכולם צוחקים ממנו, שלא היה לו לקנות סחורה בשוק דוקא מסחורה שירדה מהפרק, שאף אחד לא רצה לקנותה. והוא קנה, רק בדבר

שאחרים השאירו אותה, מטעם שאין לה ערך. והוא שש ושמח עכשיו, ממה שהוא מאמין ובטוח מאה אחוז, שבעוד שלש שנים הסחורה הזו לא תהיה בנמצא, ואז הוא

יתעשר. נמצא, ממה שיהיה בעתיד, מזה הוא נהנה בהווה.

ובהאמור יוצא, בשיעור שהוא מאמין, ולא מתייאש מהעתיד, שיגיע לו, כנ"ל "אף על פי שיתמהמה, עם כל זה אחכה לו שיבוא," הוא יכול להנות בהווה, מכל מקום שעתיד לבוא. נמצא לפי זה, כשאומרים לאדם, אף על פי שהלך בקו שמאל, היינו שעשה בקורת, ורואה שהוא נמצא בתכלית השפלות, והוא רואה את האמת הזה, היות שהוא

לא רוצה לרמות עצמו, להצדיק את מחשבותיו ומעשיו, אלא הוא מבקש את האמת, ולא איכפת לו אם האמת היא מרה, אלא הוא משתוקק להגיע להמטרה, שבעבורה הוא נולד, אולם מכל האמת הזו, הוא לא יכול להמשיך בקיומו, כי אי אפשר לחיות בלי

תענוג, הנקרא "חיות וחיים," ובכדי לחיות צריכים אור, המחיה את האדם, וע"י זה שיחיה, יש לו אפשרות לעבוד ולהגיע להמטרה, ומשום זה הוא מוכרח אז לעבור לקו

ימין, הנקרא "שלימות."

אבל השלימות הזו, ממה שהוא מקבל עכשיו חיות, שמהחיות הזו הוא מפרנס את גופו, צריכה להיות בנויה על "אדני אמת." ומעוררת השאלה, איך הוא יכול לקבל שלימות, בזמן שהוא רואה את האמת, איך שהוא נמצא בשפל המצב, ומשוקע באהבה

עצמית מראשו עד רגליו, ואין בו שום ניצוץ של השפעה.

ועל זה הוא צריך לומר, הכל נכון מה שהוא רואה, אולם זהו מצד אור פנימי הוא כך. פירוש כנ"ל, שמבחינת ההווה הוא בשפלות, ואין לו ממה לקבל שמחה וחיים. אבל

מבחינת אור מקיף, שהוא בחינת העתיד, בזה שהוא מאמין כנ"ל "אף על פי שיתמהמה, אחכה לו שיבוא." נמצא, ע"י האור מקיף, שמאיר בבחינת העתיד לבוא, הוא יכול להמשיך אותו, שיאיר בהווה. וכפי שיעור אמונה ובטחון, שיש לו בביאת המשיח

בבחינת הפרט כנ"ל, הוא יכול להמשיך חיים ושמחה, שיאיר עכשיו בהווה.

ונמצא, שעכשיו, שהולך בקו ימין, בכדי לקבל שלימות, הוא אמת אמיתי. היות שהאור מקיף מאיר בהווה כנ"ל. וחוץ מזה, שהיא דרך אמת, אלא היות שע"י זה שהוא מאמין בביאת המשיח באופן פרטי, זוהי סגולה גדולה, שע"י מצות האמונה יתקרב אצלו את העתיד לההוא, שפירושו, שהאור מקיף יהיה פנימי, שזה נקרא, שהאור

מתלבש בהווה ממש, שזה נקרא "שעתיד המקיף להיות פנימי."

ומכאן, היינו מבחינת האמונה, שמאמין, שסוף כל סוף הוא יבוא להמטרה, ואף על

פי שמצד הדעת הוא רואה כל פעם, איך שהוא מתרחק מהמטרה אחורה ולא קדימה, מכל מקום הוא מתגבר והולך למעלה מהדעת. אז האמונה בעצמה מצטרפת כל פעם

בבחינת "פרוטה-פרוטה מצטרף לחשבון גדול." עד שיזכה לאמונה שלימה בקביעות,

שהיא השגת אור דחסדים בהארת חכמה, כמו שכתוב בהסולם.

ובהאמור נבין על מה ששאלנו, מה שהזהר מתרץ, שמשום זה כתוב "ישיר" לשון עתיד. שמרמז בזה, שעתידים ישראל לשבח שירה זו לעתיד לבוא. מה בא זה ללמדנו בדרך העבודה. כי בעניני עבודה אנו צריכים לדעת, מה יש לנו עכשיו, בהווה. לדעת, מה

שאנו צריכים לעשות. אם כן מה אנו יכולים ללמוד, מה שיהיה בעתיד לבוא.

וכפי שהסברנו, צריכים ללכת בקו ימין, שהוא בחינת שלימות, ולקבל מזה חיים, כי משלילה לא יכולים לחיות. לכן יש עצה, להרגיש שלימות, ממה שיהיה בעתיד. וזה

שצדיקים אומרים "שירה לעתיד לבוא." היינו, שאומרים עכשיו, בהווה, שירה, על מה שיקבלו בעתיד. זאת אומרת, כפי מה שהם מציירים לעצמם מהטוב והעונג, שיקבלו בעתיד, הם יכולים להרגיש זה בהווה, אם יש להם את האמונה שיש עתיד, שבעתיד

כולם יתקנו.

על זה הוא כבר יכול לתת תודה לה' בהווה, כפי שיעור הרגשתו, כך שיעור השבח שלו, שיכול לתת בהווה. וחוץ מזה שמקבל עכשיו חיים, מחויב הוא מרויח, מזה

שהמטרה בכללה מקבלת אצלו חשיבות, מטעם שהוא מוכרח לצייר לעצמו, מהו הטוב

והעונג, שמוכן להנבראים לקבל.

ובכל פעם שמעיין בדבר, הוא רואה לאט לאט כל פעם יותר, מה שהוא יכול לקבל

בעתיד. היינו, מה שמוכן לנו מצד מטרת הבריאה. הגם שהוא רואה במצב שבו נמצא,

עדיין יש מרחק גדול ממנו עד להמטרה, אבל זה תלוי בשיעור, שהוא מאמין בהמטרה,

כדוגמת המשל הנ"ל. וזה כפי הכלל "כל העומד לגבות כגבוי דמי" )יבמות ל"ח.(

ובהאמור נבין מה שהזהר מתרץ, שהטעם הוא שכתוב "ישיר" לשון עתיד, הוא לרמז, שעתידים ישראל לשבח שירה זו לעתיד לבוא. מטעם, שצריכים לדעת זאת, בכדי שנוכל לקבל עכשיו שמחה וחיות, מזה שיהיה בעתיד לבוא. וע"י זה יכולים לומר עכשיו

שירה בהווה, כאילו היינו מקבלים עכשיו בהווה את כל הטוב והעונג.

וזה נקרא, שיכולים לקבל הארה ממקיף. זאת אומרת, שהמקיף מאיר מרחוק בפנימי, היינו שהגם שהאדם עדיין רחוק מלהשיג את הטוב והעונג, מכל מקום הוא יכול

להמשיך הארה מהמקיף גם בהווה.

ועתה נבאר מה ששאלנו על מה שהזהר מתרץ, מדוע כתוב "השירה הזאת" לשון

נקבה, מטעם, שמשה וישראל יודעים לשבח אל המלך בשביל המטרוניתא כראוי.

ושאלנו, מדוע משה וישראל לא משבחים את המלך בשביל עצמם.

אולם מקודם צריכים להבין, מהו הענין, שצריכים לשבח את המלך. בגשמיות אנו

מבינים, שמלך בשר ודם הוא נצרך לכבוד שיכבדוהו. וע"י השבחים, שהעם נותנים לו, הוא מקבל הנאה מזה. אבל לגבי הבורא יתברך, בשביל מה הוא צריך, שאנחנו ניתן לו

שבחים, ולזמר לפניו זמירות ושירות.

ידוע הכלל, ??בכל מה שאנו מדברים מהבורא, הוא רק מבחינת "ממעשיך הכרנוך."

אבל בו יתברך עצמו אין שום השגה. אלא כל מה שמדברים, הוא רק בערך השגת

התחתונים

ומשום זה צריכים, שהאדם יתן שבח והודאה לה.' כי בזה האדם יכול למדוד ולשער

את גודל וחשיבות הנתינה, מה שהבורא נתן לו. שבערך זה האדם יכול לבחון עצמו,

כמה הוא מרגיש את חשיבותו וגדלותו של המלך.

כי מטרת הבריאה היא להטיב לנבראיו, שהנבראים יהנו ממנו. ולפי גדלותו של הנותן, כך בשיעור הזה מרגישים טעם והנאה בהנתינה, שנתנו לו בכדי להנות. וכשהוא משתדל לתת תודה, אז יש לו מקום וסיבה לעיין ולהסתכל בהנתינה, מה שקבל, וממי

קבל. היינו גודל הנתינה וגודל הנותן.

נמצא, שהתודה, מה שהתחתון צריך לתת, הוא לא משום שהעליון יהנה, אלא שע"י זה התחתון יהנה. אחרת זה דומה להמשל, שאמר אאמו"ר זצ"ל על מה שכתוב "אשר

לא נשא לשוא נפשי."

ושאל, מהו הפירוש, שהאדם נושא לשוא, היינו בחינם את הנפש שלו, שנתנו לו

משמים. ואמר, שזהו דומה, שנותנו שק דינרי זהב לילד, והוא שש ושמח בהדינרים,

משום שיש להם מראה יפה, שמושך את העינים לראות. אבל מהו הערך של דינרי זהב,

אין הילד מוכשר להעריך. ומזה יכולים להבין, שענין התודה והשבח, שנותנים להבורא, הוא רק לטובת

הנבראים. היינו, שיש לו מה לשבח להמלך. הכוונה, שבעת שהוא משתדל לתת השבחים להבורא, אז הוא הזמן, שמוכשר להרגיש את חשיבות המתנה. וחשיבות של נותן

המתנה. ומשום זה יש בעיקר לתת תשומת לב על השבח, שנותנים להמלך. וזה גורם, שתהא אפשרות לתת לו כל פעם נתינה חדשה. אחרת, אם האדם לא יכול להעריך את מתנת המלך, אי אפשר לו לתת משהו, כי זה נכנס בגדר "איזהו שוטה, המאבד מה

שנותנים לו" )חגיגה ד' ע"א.(

ומהו הטעם ששוטה מאבד מה שנותנים לו. וזה פשוט, היות שהוא שוטה, שאינו

יודע להעריך את החשיבות שבדבר. לכן אין הוא שם לב לשמור את המתנה, שנתנו לו. ומשום זה, כפי חשיבות המתנה, כך הוא שומר אותה. וממילא הוא יכול להיות תמיד במצב של התעלות לעולם, כי רואים שהוא לא מאבד, מה שנותנים לו, כי הוא יודע

להעריך אותה.

ומזה יוצא, שיש לאדם הרבה ירידות, שזהו מטעם, שהוא לא מעריך את מתנת המלך. זאת אומרת, שאינו יודע להעריך את שיעור חשיבות של ההתקרבות, שנתנו לו מלמעלה מחשבה ורצון, שכדאי להיות עובד ה.' והיות שלא יודע להעריך את חשיבות

שבהדבר, היינו הכרוז, שקוראים לו, שיכנס לשרת את המלך. והאדם יכול עוד לקלקל, אם הוא יהיה נמצא בשרות המלך, ולא ידע, איך לשמור עצמו, שלא יפגום במשהו. אז

מלמעלה זורקים את האדם חזרה, למקום אשפה וזבל.

ואוכל במצב הזה, היינו, שהוא מפרנס את עצמו מאותה פסולת, שחתולים וכלבים מחפשים להמציא להם מזונות, גם הוא מחפש שם פרנסה לפרנס את גופו. היות שלא

רואה, שתהיה לו פרנסה ממקום אחר. שפירוש, אותם דברים, שהיה אומר עליהם,

שהם פסולת, ואינם ראויים למאכל אדם, אלא שזה מתאים רק לאכילת בעלי חי,

עכשיו, בזמן ירידה, הוא בעצמו רודף אחר פרנסה זו, ואין לו השתוקקות למאכל אדם,

מסיבת שאינו מוציא בו שום טעם.

ומשום זה, עיקר יציבות המצבים של עליות, תלויה בחשיבות הדבר. לכן עיקר הוא

תלוי בשיעור, שנותן תודה ושבח על זה, שמקבלים אותו מלמעלה. כי השבחים בעצמם, מה שהוא נותן להבורא, זהו עצמו מגדיל את חשיבותו ויוקרתו. וזוהי הסיבה, שאנו

מצווים לתת כובד ראש בענין נתינת השבח. ויש ג' הבחנות בנתינת השבח:

א( גודל הנתינה. היינו, שלפי חשיבות המתנה, כך הוא שיעור השבח וההודאה,

שנותנים עבור המתנה.

ב( גודל הנותן. היינו, אם הנותן הוא אדם חשוב. למשל, אם המלך נותן איזו מתנה

למי שהוא. ואז יכול להיות, שהמתנה הוא דבר קטן, מכל מקום היא חשובה מאוד. זאת אומרת, שיעור השבח והתודה אינה באה בחשבון גדלות המתנה, אלא נמדדת לפי גדלות הנותן. היינו, שיכול להיות אותו אדם, שנותן לשני אנשים. אלא אצל אחד מהם הנותן יותר חשוב, שהוא מכיר בחשיבותו ובגדלותו של הנותן. ובטח שהוא נותן "תודה"

יותר גדולה מהשני, שאינו מכיר כל כך את חשיבות הנותן.

ג( גודל הנותן, ולא חשוב אם הוא נותן. דהיינו, יש לפעמים, שהמלך הוא כל כך חשוב

אצל האדם, והאדם משתוקק רק לדבר עם המלך. ולא מטעם, שרוצה לדבר עם המלך, בכדי שהמלך יתן לו משהו, הוא לא רוצה שום דבר, אלא כל ההנאה שלו, היא בזה שיש

זכיה לדבר עם המלך. אלא שאינו מדרך הנימוס, לכנס להמלך ושלא לבקש איזו בקשה.

ואי לזאת, הוא מחפש איזו בקשה, שהמלך ימלא לו את בקשתו. היינו, שהוא אומר, שהוא רוצה לכנס להמלך, בשביל איזה דבר, שהמלך יתן לו. אבל לאמיתו של דבר, זה שאומר, שהוא רוצה, שהמלך יתן לו משהו, זה רק משפה ולחוץ. אבל באמיתות הלב

הוא לא רוצה שום דבר מהמלך. אלא זה שיש לו היכולת לדבר עם המלך, זה מספיק לו,

ולא חשוב לו, אם המלך נתן לו משהו, או שלא נתן לו שום דבר.

אנשים מבחוץ, שרואים שהוא לא קבל שום דבר מהמלך, ומסתכלים עליו, כשהוא יוצא מבית המלך, שהוא שש ושמח, ומרגיש עצמו בהתרוממות הרוח, הם צוחקים

ממנו, ואומרים לו "אתה טיפש גדול, ואין לך שום הבנה ושכל, היות שאתה רואה בעצמך "בגפו יבוא ובגפו יצא." היינו, כשנכנסת להמלך לבקש משהו מהמלך, ויצאת

מבית המלך בידים ריקות, אם כן לשמחה מה זו עושה."

וזה ניתן לנו להבין, אם האדם, בזמן שהוא מתפלל לה,' שיתן לו משהו, יש להבחין

בזה:

א( שהאדם מתפלל לה,' שיתן לו, מה שהוא דורש מה.' ואם הוא מקבל את דרישתו

על קבלת התפלה, היינו בעת שהוא מקבל את מבוקשו, הוא מוכן אז לתת תודה לה,' וכפי ערך גודל הישועה, שקבל מה,' בשיעור זה השמחה וההתרוממות רוח, ונתינת

השבח והודאה, זאת אומרת, הכל נמדד בשיעור גדלות הישועה, מה שקבל מה.'

ב( בשיעור גודל הנותן. פירוש, לפי שהוא מאמין בגדלות ה,' זה הוא הקובע אצלו, מה

שהוא מקבל משהו מהבורא יתברך. היינו, אפילו שלפי דעת המקבל, הוא דבר מועט, אבל על כל פנים קיבל משהו מה,' כבר יש לו מקום להיות בשמחה, ולתת שבח והודאה

לה,' היות שהנותן הוא חשוב אצלו, כדוגמת המשל הנ"ל.

ג( בגדלות הנותן בלי נתינה. גם כן יש לו חשיבות גדולה, כנ"ל, שאם כל כך חשוב אצלו המלך, עד כדי כך שהוא לא רוצה שום דבר מהמלך, אלא לזכיה גדולה ולהון תועפות יחשב לו, אם הוא יכול לדבר כמה מילים עם המלך, ומה שהוא בא עם איזו בקשה, הוא רק לפנים, מטעם "שאין לבוא להמלך אלא עם איזו בקשה." אבל הוא לא בא בשביל שהמלך ימלא לו את בקשתו. ומה שאמר, שהוא דורש משהו, הוא רק עבור החיצונים, שלא מבינים, שלדבר להמלך זוהי הנתינה הכי חשובה, אולם החיצונים לא

מבינים זה.

וכשאנו מדברים מגוף אחד, צריכים לומר, "החיצונים" נקראים המחשבות, הבאות

אל האדם מהעולם החיצון. שאין להם מושג מפנימיות, אין להם כלים להבין, שהפנימיות המלך זהו הוא חשוב. אלא הם מחשיבים את המלך, רק ממה שנמשך מהמלך אליהם, שזהו נקרא "חיצוניות המלך." אבל פנימיות המלך, היינו המלך בעצמו, ולא מה שנמשך מהמלך ולחוץ, אין להם שום מושג. לכן המחשבות האלו צוחקות מהאדם, בעת שהאדם אומר "היות שאני דברתי עכשיו עם המלך, לא חשוב אם המלך נותן לי את מבוקשי." אלא כל חפצו הוא רק את פנימיות המלך, ולא ממה

שנמשך ממנו.

אי לזאת, אם האדם התפלל להקב"ה, והוא לא רואה, שהקב"ה נתן לו משהו. והיות שאצלו חשוב פנימיות המלך, ומשום זה הוא יכול להיות שש ושמח, בזה שהוא זכה

לדבר עם המלך. אבל מחשבות חיצוניות שבו, רוצים לבטל ממנו את השמחה הזאת,

משום שהם מסתכלות רק על כלי קבלה, מה הוא קיבל מיד המלך בכלי קבלה שלו. והוא אומר להן "אני שש ושמח, ואני נותן שבח והודאה להמלך רק בזה שנתן לי

ההזדמנות לדבר עמו, זה מספיק לי."

ויותר מזה הוא אומר להחיצונים שלו "תדעו, שבזה שאני לא רוצה שום דבר מהמלך, רק לתת לו שבח והודאה, בזה אני עכשיו דבוק עם המלך. מטעם שאני רוצה

להשפיע לו, בזה שאני משבח אותו. ויותר מזה אין לי מה לתת לו. נמצא לפי זה, שעכשיו אני נקרא "עובד ה,"' ולא עובד את עצמו. ומשום זה אין אני יכול לשמוע את

מה שאתן אומרות לי, מה הרוחת.

למשל, כל השנה, שעסקת בתורה ותפלה, וקיימת את כל המצות, הלא אתה עומד על אותה מדרגה, שמלפני שנה ושנתיים. אם כן, מהי השמחה שלך, שאתה נותן שבחים לה,' ואומר, זהו הרווח שלי, שהרבה פעמים דברתי עם המלך, ומה נחוץ לי יותר. זאת אומרת, אם המלך היה נותן לי משהו ביד, יכול להיות, שהייתי מקבל את זה בעמ"נ לקבל. מה שאם כן עכשיו, שאין לי שום דבר ביד, אזי אני שמח ונותן תודה לה,' משום

שכוונתי בעבודה היתה רק בעמ"נ להשפיע."

אמנם, שהיות שהאדם אומר אז דבר אמת, לכן באה לו התנגדות גדולה מצד החיצונים, שהם לא יכולים לסבול למי שהולך על דרך האמת, אם כל כוונתו היא רק להשפיע. ויש לו במצב הזה מלחמה גדולה, ורוצים לשבור את השמחה שלו. והם נותנים לו להבין, שהדבר הוא להיפך. היינו, מה שהם אומרים לו, זו היא דרך אמת, והוא

מרמה עצמו, וחושב שהצדק עמו.

ובדרך כלל השקר מצליח בעוה"ז. לכן הוא צריך אז להתחזקות יתירה. ולומר להם "אני הולך בדרך אמת, ועכשיו אני לא רוצה לשמוע שום בקורת. ואם יש אמת

בדבריכם, אני מבקש מכם, שתבואו עם הטענות שלכם, להראות לי את האמת, בזמן

שאני קבעתי אותו לבקורת. ורק בזמן הזה אני מוכן לשמוע דעתכם."

ובהאמור יוצא, שלא חסר להאדם, שיהיה לו שמחה בעבודת ה,' רק אמונה. היינו בו בזמן שהוא מאמין בגדלות ה,' הוא לא צריך לשום דבר, שיתן לו המלך. רק מזה שהוא יכול לדבר עם המלך, זהו כל מה שהוא היה משתוקק. דהיינו, לדבר עם ה,' כנ"ל

בבחינה הג' דנתינת השבח.

ואם יתן יותר תשומת לב, בזה שהוא משבח את המלך, אז ממילא באה אליו

השראה עליונה, מסיבת שהוא לא רוצה שום דבר מהמלך. וזהו דומה לספירת הבינה. כידוע, שחכמה בסופה אינה רוצה לקבל את אור החכמה, אלא החכמה רוצה להשפיע

להמאציל, כדוגמת המאציל משפיע לחכמה. והיא רוצה בהשתוות הצורה.

ואז באה מאליו שפע, המכונה "אור דחסדים," על שם הכלי. היינו, המקבל רוצה לעסוק בחסד. לכן נקרא השפע "אור דחסדים." כעין זה כאן, כשהאדם לא רוצה שום

דבר מהמלך, רק הוא רוצה להשפיע להמלך. והוא נותן תשומת לב, למה שהוא חושב.

אז מאליו באה לו השראה עליונה, כפי הכנתו, בעת שהוא עוסק בשירות ותשבחות

להמלך.

ועתה נבין את ענין, מה שמשה וישראל אמרו שירה שבח אל המלך, בשביל

המטרוניתא, ולא המטרוניתא בעצמה. ידוע, שכל מה שמדברים מעולמות עליונים, מדברים רק בערך הנשמות, שמלכות נקראת "כללות נשמת ישראל" או "כנסת ישראל," כמבואר בתע"ס )חלק ט"ז,( שנשמת אדם הראשון יצא מפנימיות עולמות

בריאה יצירה עשיה, שמשם קיבל נפש, רוח, נשמה. וכולם יצאו ממלכות דאצילות,

המכונה בשם "שכינה." וזעיר אנפין, שהוא המשפיע להמלכות, נקרא בשם "מלך."

והיות שמלכות היא המקבלת עבור הנשמות, נמצא, בזמן שהמלכות אינה יכולה לקבל שפע עבור עם ישראל, מסיבת שעדיין אין הם מוכשרים, שיהיו להם כלים

דהשפעה, אחרת הכל הולך לסטרא אחרא, שהם נקראים "מתים," משום שבהם נוהג

ענין של מקבל בעמ"נ לקבל, שזה נקרא "פירוד והתרחקות מה,"' הנקרא "חיי החיים."

ומשום זה הם נקראים "מתים."

וזה נקרא בזה"ק, שהאדם צריך לדאוג עבור "צער השכינה," ששם שייך צער, מסיבת שהיא לא יכולה לקבל שפע עבור הבנים שלה, שהם עם ישראל. והיא נקראת "כנסת ישראל," שהיא כונסת בתוכה השפע, מה שהיא צריכה לתת לכלל ישראל. אי לזאת, כשעם ישראל הם עוסקים בבחינת השתוות הצורה, יש מקום למלכות לקבל

השפע עליון מהמלך, הנקרא "המשפיע," בשם "ז"א," בכדי לתת לעם ישראל.

וזה נקרא שהמלכות, הנקראת "מטרוניתא," משבחת את המלך על השפע שקבלה ממנו. וכנ"ל, שבזמן שאין היא יכולה לקבל מהמלך שפע עבור ישראל, נקרא זה "צער

השכינה." וממילא, כשכן יכולה לקבל שפע, היא נקראת אז בשם "אם הבנים שמחה."

והיא נותנת שבח להמלך. אבל כל הצער והשמחה מדובר רק בערך כלל ישראל.

וזהו שאומר הזה"ק, "שמשה וישראל אומרים השירה, שנותנים שבח להמלך בשביל המטרוניתא." שפירושו הוא, מה שמשה וישראל נותנים שבח להמלך בשביל

המטרוניתא, שהכוונה היא, זה שתקנו עצמם לומר שבח להמלך, על מה שהמלך יתן למשה וישראל, לא היה בשביל עצמם, אלא בשביל מלכות. היינו, שהם לא יכולים

לסבול צער השכינה. ומשום זה הם עוסקים בהשתוות הצורה, בכדי שמלכות תהיה לה היכולת להשפיע. וזה שאומר "אשרי חלקם של משה וישראל, שהם יודעים לשבח אל

המלך, בשביל המטרוניתא, כראוי."

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

מהו החומר דלשון הרע וכנגד מי הוא

מאמר י' תשמ"ז ספר ויקרא

הזה"ק )מצורע דף ב' ובהסולם אות ד(' כתוב שם וזה לשונו, "תא חזי, בוא וראה בלשון

הרע שאמר הנחש אל האשה, גרם אל האשה ולאדם שנגזר עליהם מיתה ועל כל העולם.

בלשון הרע כתוב, ולשונם חרב חדה. משום זה גורו לכם מפני חרב, דהיינו מפני לשון הרע. כי חמה עונות חרב. מהו, כי חמה עונות חרב. זו היא, חרב לה,' שלמדנו, חרב יש להקב"ה שבו הוא דן את הרשעים. זה שכתוב חרב לה' מלאה דם. וחרבי תאכל בשר, שהיא המלכות מצד הדין שבה. ומשום זה גורו לכם מפני חרב, כי חמה עונות חרב למען תדעון שדון, שדין

כתוב, שפירושו למען תדעו שכך נדון, שכל מי שיש לו חרב בלשונו, שמדבר לשון הרע, מוכנה לו החרב המכלה את הכל, שהיא המלכות מבחינת הדין שבה. זה שכתוב זאת תהיה תורת המצורע. דהיינו המלכות, הנקראת זאת, דנה את המצורע מחמת שדבר לשון הרע. כי

על עוון לשון הרע באים נגעים," עד כאן לשונו.

ויש להבין הלא הזה"ק אומר, שכל מי שיש לו חרב בלשונו, שמדבר לשון הרע, מוכנה לו החרב המכלה את הכל, שהיא המלכות מבחינת הדין שבה. ולמד זה ממה שכתוב אצל הנחש, שדיבר לשון הרע אל האשה, ושם היה לשון הרע על הקב"ה. ומה זה הוכחה לבין אדם לחבירו, שיהיה גם כן כל כך חמור עד שגרם מיתה, כמו שמפרש על הכתוב "ולשונם

חרב חדה," על לשון הרע שבין אדם לחבירו.

היינו שאותה גדלות וחומרת העוון של לשון הרע בין אדם לחבירו, יהיו כדוגמת לשון הרע שבין אדם למקום. היתכן, שמי שמדבר לשון הרע על חבירו, יהיה דומה כאילו דיבר

לשון הרע על הקב"ה. כשמדברים לשון הרע על הקב"ה, יכולים להבין שזה גורם מיתה, היות שע"י זה שמדבר לשון הרע על הבורא, הוא נעשה נפרד מהבורא. ומשום זה, כיון שהוא נפרד מחיי החיים, לכן הוא נבחן למת. אבל מדוע יגרום זה מיתה, כשמדבר לשון

הרע בין אדם לחבירו.

הנה הזה"ק אומר, כי על עוון לשון הרע באים נגעים. וחז"ל )ערכין ט"ו ע"ב( אמרו וזה

לשונם "במערבא אמרי, לשון תליתאי, קטיל תליתאי הורג למספרו, ולמקבלו, ולאומרו." ופירש"י "לישנא תליתאי" זה הוא לשון הרכיל, שהיא שלישית בין אדם לחבירו לגלות לו סוד. עוד שם אמר ר' יוחנן משום ר' יוסי בן זמרא "כל המספר לשון הרע כאילו כפר

בעיקר." ואמר רב חסדא, אמר מר עוקבא, כל המספר לשון הרע, אמר הקב"ה, אין אני והוא

יכולין לדור בעולם.

וכמו כן יש להבין את חומרת האיסור של לשון הרע, עד כדי כך כאילו כפר בעיקר, או לפי מה מר עוקבא אומר, שהקב"ה אומר, אין אני והוא יכולין לדור בעולם. זאת אומרת, אם נגיד דרך משל, אם ראובן סיפר לשון הרע לשמעון על לוי, שעשה דבר רע, כבר "אין הקב"ה

יכול לדור בעולם," מחמת לשון הרע שראובן דיבר דברים רעים על לוי. מה שאם כן בשאר עבירות, שאם ראובן עשה, כן יכול הקב"ה לדור עמו בעולם. משמע שזה הוא דבר חמור כל

כך. אל כן צריכים להבין, מהו לשון הרע, שהוא כל כך רע.

ונפרש זה על דרך העבודה. והנה בספר "מתן תורה" מפרש את גודל חשיבות של מצות

"ואהבת לרעך כמוך." "רבי עקיבא אומר "זה כלל גדול בתורה" וזה לשון מאמר חז"ל זה, אומר לנו, ביארנו, כי מלת כלל, יורה על סכום של פרטים, שמבין השתתפותם יחד הועמד אותו הכלל. נמצא, כשהוא אומר על המצוה של "ואהבת לרעך כמוך," "שהוא כלל גדול בתורה," הנה עלינו להבין, ששאר תרי"ב המצות שבתורה עם כל המקראות שבתוכה, אינן לא פחות ולא יותר מאשר סכום הפרטים המוכנסים ומותנים במצוה האחת הזאת של "ואהבת לרעך כמוך." שאין אלו אלא דברים מתמיהים. כי זה יצדק במצות שבין אדם לחבירו, אולם איך יכולה אותה המצוה האחת להכיל ולכלכל בתוכה את כל המצות שבין

אדם למקום. שהן הן עיקרי התורה ורוב מנין ובנין שלה."

ועוד שם וזה לשונו "באותו הגר שבא לפני הלל )שבת ל"א( ואמר לו, למדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. ואמר לו, כל מה דעלך סני, לחברך לא תעביד. )התרגום

של "ואהבת לרעך כמוך.(" ואידך, פירושא היא זיל גמור. הרי לפנינו הלכה ברורה, אשר אין לנו שום העדפה בכל התרי"ב מצות, ובכל המקראות שבתורה על המצוה האחת של

"ואהבת לרעך כמוך." שהרי אומר בפירוש, ואידך פירושא היא זיל גמור. דהיינו, שכל שאר התורה הם פירוש של המצוה האחת הזאת, שאי אפשר לגמור מצות "ואהבת לרעך כמוך"

זולתם."

ויש להבין, מדוע שהגר אמר לו בלשון קודש "למדני כל התורה כולה על רגל אחת," לא השיב לו הלל בלשון הקודש כמו שכתוב, אלא השיב לו בלשון תרגום ואמר ליה "מה דעלך סני, לחברך לא תעביד." ועוד יש להבין, בתורה כתוב "ואהבת לרעך כמוך," שזהו "מצות עשה," והלל אמר בלשון "לא תעשה," כי אמר לו "מה דסני לך, לחברך לא תעביד," שהוא

לשון "לא תעשה."

ובספר "מתן תורה" הוא מבאר שם גודל וחשיבות הכלל של "ואהבת לרעך כמוך," מטעם היות שמטרת הבריאה היא "להטיב לנבראיו," ובכדי שהטוב והעונג שיקבלו הנבראים לא ירגישו שום חסרון, היות שיש כלל "כל ענף רוצה להדמות לשורשו," והיות שהשורש שלנו הוא הבורא, שהוא ברא כל הנבראים, הוא חס ושלום אינו בעל חסרון

שיצטרך לקבל משהו.

אי לזאת, גם הנבראים, בזמן שהם מקבלים ממי שהוא, מרגישים מהנותנים שלהם ענין "בושה," לכן בכדי שהנבראים, בעת שהם יקבלו מהבורא טוב ועונג, לא תהיה בהטבה שום בושה, לכן נתקן בהעולמות עליונים ענין צמצום, שזה גרם לנו העלם והסתר על השפע

העליונה, שאין אנו מרגישים את הטוב שגנז בתורה ומצות שנתן לנו ה.'

והגם שניתן לנו להאמין, שהתענוגים הגשמיים שנראים לעינינו להרגיש את מעלתה וטובה, וכל העולם, היינו כל הנבראים שנמצאים בהעולם הזה, רודפים אחרי התענוגים בכדי

להשיג אותם, במסירות נפש, ומכל מקום אין בהם רק אור דק מאוד, היינו הארה קטנה ממה שיש להשיג בקיום תורה ומצות, כמו שכתוב בזה"ק, שהקדושה המחיה את

הקליפות, היינו שאם הקדושה לא היתה נותנת חיות להקליפות, לא היתה להן שום יכולת

להתקיים.

וזהו נמשך, שיש ענין שצריכים להקליפות שיתקיימו, כי סוף כל סוף הכל יתוקן והכל יכנס להקדושה. וזה ניתן להנבראים, שהם יתקנו, בזה שאצלם נוהג ענין של זמן, אז יכולים להיות שני נושאים בנושא אחד, אף על פי שהם מנוגדים זה לזה. וכמו שכתוב )הקדמה לספר הזהר אות כ"ה,( ומשום זה שיש ב' מערכות "קדושה" ו"אבי"ע דטומאה," שהם

הפוכים זה לזה ואיך הקדושה יכולה לתקן אותם.

מה שאם כן האדם, הנברא בעולם הזה, שיש ענין של זמן, לכן הם )ב' מערכות(

נמצאים באדם אחד, אלא בזה אחר זה. ואז יש כבר מקום שהקדושה תתקן את הטומאה, שעד י"ג שנה האדם משיג את הרצון לקבל הנמצא במערכת הטומאה, ואח"כ על ידי עסק

התורה הוא מתחיל להשיג "נפש דקדושה," שמתפרנס אז ממערכת העולמות דקדושה.

אבל, כל השפע שיש להקליפות ממה שמקבלים מהקדושה, אינו יותר "מנהירו דקיק,"

שנפלו ע"י שבירת הכלים, וכמו כן ע"י חטא דעץ הדעת, שמזה נעשה "אבי"ע דטומאה." אבל יש לנו להאמין ולעשות ציור ולהסתכל, איך אחרי אור דק מאוד כל הנבראים רודפים אחריהם בכל כוחם, ואין אף אחד מהם שיאמר, די לי במה שרכשתי, אלא כל אחד

משתוקק תמיד להוסיף על מה שיש לו. כמו שאמרו חז"ל, "מי שיש לו מנה רוצה מאתיים."

וזו הסיבה, מטעם שלא נמצא בהם שלימות, משום שלכתחילה אין בהם שלימות. מה שאם כן ברוחניות, שבכל דבר רוחני יש שמה מלובש אור עליון, לכן כשאדם משיג איזה הארה של רוחניות, אין בידו להבחין שזו מדרגה גדולה או קטנה, כי ברוחני, אפילו מדרגת "נפש דנפש," שהיא חלק מה מהקדושה, וכמו הכלל של הקדושה הוא שלימות, כמו כן

חלק ממנה גם כן יש בה "שלימות," מטעם כי ההבחנות באור עליון "קטן" ו"גדול" הן לפי ערך המקבל, היינו זה תלוי עד כמה שהמקבל מוכשר להשיג את גודלה וחשיבותה של האור, אבל בעצם האור אין שינוי כלל, כמו שכתוב "אני ה' )הוי"ה( לא שניתי" )כמבואר

בספר "פתיחה לחכמת הקבלה" אות ס"ג.(

ולפי זה מתעוררת השאלה, מדוע על אור קטן שמאיר בתענוגים הגשמיים כל העולם רצים אחריהם, ועל תענוגים הרוחניים ששם נמצא עיקר הטוב והעונג, אין אנו רואים את מי

שרוצה לתת כוחות כל כך גדולים כמו שנותנים על גשמיות. אלא כנ"ל, שתענוגים גשמיים, שנמצא אצל "אבי"ע דטומאה," על זה לא היה צמצום והסתר. וזה בכוונה תחילה, כי אחרת

לא היה קיום העולם. כי בלי תענוג אי אפשר לחיות.

וזה נמשך גם כן מהמטרת הבריאה, שהיא "להטיב לנבראיו." לכן בלי תענוג אין קיום להעולם. נמצא, שהיה מוכרח להיות מגולה בהם תענוגים. מה שאם כן על תוספות, היינו לקבל טוב ועונג יותר מכדי להחיות את הגוף, שזהו התענוג האמיתי, ניתן על זה "צמצום והסתר," שלא יראו את האור החיים המלובש בתורה ומצות, מטרם שהאדם מסגל עצמו

לעבוד בעמ"נ להשפיע, שזה נקרא "השתוות הצורה." כי אם היה מגולה תיכף את האור

המלובש בתורה ומצות, אז לא היה שום מקום לבחירה.

היינו, במקום שהאור מגולה, אז התענוג שהאדם היה מרגיש בקיום תו"מ היה בבחינת "קבלה עצמית," ולא היה ביכולתו לומר, שהוא מקיים תו"מ מטעם "מצות ה,"' אלא, הוא

היה מוכרח לקיים תו"מ מטעם התענוג שמרגיש בהם. והאדם יכול לעשות חשבון לעצמו, בזמן שמרגיש איזה תענוג באיזו עבירה, שהתענוג הוא רק אור דק מאוד בערך הטעם

האמיתי שישנם בתו"מ. איך שקשה להתגבר על התאוה, שככל שהתאוה גדולה יותר, יותר

קשה לעמוד בנסיון.

נמצא, בזמן שהיתה מגולה גדלות התענוג בתו"מ, אז האדם לא היה יכול לומר "אני עושה את המצוה מטעם רצון ה,"' היינו, שהוא רוצה להשפיע לה' תענוג בזה שמקיים מצוותיו, הלא בלי צווי ה' היה ג"כ מקיים תו"מ מטעם "אהבה עצמית," ולא מטעם שהוא רוצה להשפיע לה.' ומשום זה נעשה "צמצום והסתר" על תו"מ. ומשום זה על תענוגים גשמיים כל העולם רצים אחריהם. ועל התענוגים שישנם בתו"מ, אין כח לעשות, מטעם

שהעונג אינו מגולה מטעם הנ"ל.

ובהאמור יוצא, שענין "אמונה," שניתן לנו לקבל על עצמנו את החשיבות שנמצא בתו"מ, ובכלל להאמין בה,' שהוא משגיח על הנבראים, זאת אומרת, שאין האדם יכול לומר שהוא לא מקיים תו"מ משום שהוא לא מרגיש בהשגחת ה,' איך שהוא משפיע טוב

להנבראים, משום שגם על זה, הוא צריך להאמין, שאפילו שהוא לא מרגיש. כי אם יש לו

הרגשה שהשגחתו יתברך הוא בבחינת "טוב ומטיב," כבר לא שייך שם ענין של "אמונה." אבל בשביל מה עשה הקב"ה שנעבוד אותו בבחינת "אמונה." הלא יותר טוב היה, אם

האדם היה יכול לעבוד בבחינת "ידיעה."

התשובה, כמו שאמר אאמו"ר זצ"ל, זה שהקב"ה רוצה שנעבוד אותו בבחינת "אמונה," אל יחשוב האדם שזהו מסיבת שאינו יכול להאיר לו בבחינת "ידיעה," אלא הקב"ה יודע שבחינת "אמונה" היא דרך יותר מוצלחת שהאדם יוכל להגיע להמטרה, הנקראת "דביקות ה,"' שהוא ענין "השתוות הצורה." שע"י זה יהיה כח באדם לקבל את הטוב. ויחד עם זה יהיה גם בלי "נהמא דכסופא," היינו בלי "בושה," היות שכל מה שהוא רוצה לקבל את הטוב ועונג מה,' הוא רק שהוא יודע, שמזה יש להקב"ה הנאה, והיות שהוא רוצה להשפיע

לה,' לכן הוא רוצה לקבל ממנו את הטוב והעונג.

ובהאמור אנו רואים, שעיקר עבודה מה שמוטל עלינו, בכדי שנוכל להגיע להמטרה שבשבילה נברא העולם, שהיא "להטיב לנבראיו," עלינו להכשיר את עצמינו לרכוש לנו כלים דהשפעה, שזהו התיקון, שמתנת המלך תהיה בשלימות, שלא ירגישו שום בושה

בעת קבלת התענוגים. וזהו כל הרע שבנו מרחיק אותנו מהטוב העתיד לנו לקבל.

ונתנה לנו הסגולה של תורה ומצות בכדי להגיע להכלים האלו, שזהו מה שאמרו חז"ל )קידושין ל,(' שהקב"ה אומר "בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין," שע"י זה הוא יאבד מקרבו כל הניצוצין של אהבה עצמית, ויזכה שכל רצונו יהיה אך ורק להשפיע נחת רוח

ליוצרו.

ובספר "מתן תורה" )אות י"ג( הוא אומר וזה לשונו, "ואם אמנם נמצאים ב' חלקים

בתורה, א(' מצות הנוהגות בין אדם למקום יתברך, ב(' מצות הנוהגות בין אדם לחבירו. הנה שניהם לדבר אחד מתכוונים, דהיינו כדי להביא הנברא לידי המטרה הסופית של הדביקות בו יתברך כמבואר. ולא עוד, אלא אפילו הצד המעשה שבשניהם הוא גם כן בחינה

אחת ממש, אשר כלפי העוסק בתורה ומצות לשמה, הנה אפילו מצד המעשיות שבתורה, אינו מרגיש שום הבדל בב' חלקי התורה. כי בטרם שמשתלם בדבר, הכרח הוא, שכל

פעולה לזולתו, הן להשם יתברך והן לבני אדם, מורגשת אצלו כמו ריקנית בלי מושג. וכיון שכן הוא, הנה הסברה נותנת אשר אותו חלק התורה, הנוהג בין אדם לחבירו, הוא היותר מסוגל להביא את האדם למטרה הנרצית, משום שהעבודה במצות שבין אדם למקום יתברך היא קבועה ומסוימת ואין לה תובעים והאדם מתרגל אליה בנקל, וכל שעושה

מחמת הרגל, כבר אינו מסוגל להביא לו תועלת כנודע. מה שאם כן חלק המצות שבין אדם לחבירו הוא בלתי קבוע ובלתי מסויים והתובעים מסבבים אותו בכל אשר יפנה, ועל כן

סגולתם יותר בטוחה ומטרתם יותר קרובה."

ובהאמור אנו מבינים, מדוע אמר רבי עקיבא על הכתוב "ואהבת לרעך כמוך," "זה כלל גדול בתורה." מטעם, כי העיקר הוא לזכות "לדביקות בה,"' הנקרא כלי דהשפעה, שהוא בחינת "השתוות הצורה." ובשביל זה נתנה הסגולה תו"מ, שע"י נוכל לצאת מאהבה עצמית ולהגיע לאהבת הזולת, ששלב א' הוא אהבה שבין אדם לחבירו ואח"כ יכולים

להגיע לאהבת ה.'

ועכשיו נוכל להבין מה ששאלנו לעיל, מדוע שבזמן שהגר בא להלל ואמר לו "למדני כל התורה כולה על רגל אחת," לא השיב לו הלל בלשון קודש כמו שהוא שאל "למדני כל התורה על רגל אחת," אלא השיב לו בלשון תרגום "מה דעלך סני, לחברך לא תעביד"

)התרגום של "ואהבת לרעך כמוך.(" ועוד יש להבין, הלא בתורה כתוב "ואהבת לרעך," הוא מצות עשה, והוא השיב להגר בלשון לא תעשה, כי אמר לו "מה דעלך סני, לחברך לא

תעביד."

ולפי מה שמבאר את חשיבות של המצוה "ואהבת לרעך כמוך," במה שמבאר דברי רבי עקיבא, שאמר "ואהבת לרעך כמוך, זה כלל גדול בתורה," שדוקא ע"י מצוה זו יש בכוחה יותר הסגולה להגיע "לאהבת ה."' ומשום זה כשבא הגר להלל ואמר לו "למדני כל התורה

כולה על רגל אחת," היה רוצה לומר לו הכלל של "ואהבת לרעך כמוך" כמו שכתוב בתורה, אבל הוא היה רוצה להסביר לו ענין של עוון חמור הנקרא לשון הרע, שהוא עוד יותר חמור מהמצוה של "ואהבת לרעך כמוך." כי מצות "ואהבת לרעך" היא נותנת להאדם כח של התגברות לצאת מאהבה עצמית, שע"י זה שהוא יצא מאהבה עצמית, הוא יכול להגיע

לאהבת ה,' כנ"ל.

נמצא, אם הוא לא עוסק במצות "ואהבת לרעך," אלא הוא "בשב ואל תעשה," ולא התקדם ביציאת משליטת אהבה עצמית, אבל הוא לא הלך אחורה, זאת אומרת, הגם שהוא לא נתן להזולת אהבה, אבל "אחורי לא הלך," היינו לא עשה שום פעולה שתגרום שנאת

הזולת. מה שאם כן אם הוא מדבר לשון הרע על חבירו, בפעולה זו הוא "הולך אחורי," היינו לא די שלא עסק באהבת הזולת, הוא עוד עשה פעולה הפוכה, שהוא עוסק במעשים

שגורמים "שנאת הזולת," בזה שהוא מדבר לשון הרע על חבירו. כי מדרך העולם הוא, למי שאדם אוהב אינו מדבר עליו לשון הרע, כי זה גורם פירוד לבבות, לכן את מי שאוהבים לא רוצים לדבר לשון הרע, כדי שלא יתקלקל את האהבה שיש ביניהם, משום שלשון הרע גורם

שנאה.

נמצא לפי זה, שחומר העוון של לשון הרע הוא, כי אהבת הזולת מביא לאהבת ה' ,

ושנאת הזולת מביא לשנאת ה.' ואיך יש בעולם דבר יותר רע מדבר שמביא לשנאת ה.'

מה שאם כן כשהאדם חוטא בשאר עבירות, ולא יכול להתגבר על הרצון לקבל שלו, היות

שהוא משוקע באהבה עצמית, עוד לא נעשה בזה "שונא לה."' לכן על שאר עבירות כתוב, "אני ה' השוכן אתם בתוך טומאתם." מה שאם כן בעוון לשון הרע הוא נעשה ע"י פעולה זו

"שונא לה,"' שהיא ממש פעולה הפוכה מאהבת הזולת.

ובזה נבין את המאמר של ר' יוחנן משום ר' יוסי בן זמרא, כל המספר לשון הרע כאילו

כפר בעיקר. היתכן שיהיה הלשון הרע שלו יגרום שיהיה חס ושלום כפר בעיקר. אלא כנ"ל, היות שזה גורם שיבוא לידי שנאת ה,' נמצא שהוא כופר בעיקר מטרת הבריאה, שהיא "להטיב." ובטח אנו רואים, שמי שמטיב עם השני וכל פעם ופעם מוסיף לו טוב ועונג, בטח

שאוהב אותו. והאדם, כשמדבר לשון הרע, מביא לו זה שישנא לה.' נמצא, שהאדם הזה כפר

בעיקר מטרת הבריאה, שהיא "להטיב."

ובהאמור נבין גם כן מה ששאלנו על מה שאמר רב חסדא בשם מר עוקבא "כל המספר לשון הרע, אמר הקב"ה, אין אני והוא יכולים לדור בעולם." היתכן שלשון הרע תגרום שאין

הקב"ה יכול לדור עמו בעולם.

ובהאמור, שמי שמדבר לשון הרע, זה מבואר, שהוא נעשה שונא להקב"ה. וכמו בגשמיות, האדם יכול להיות בבית אחד עם הרבה אנשים, ולא מעניין אותו אם הם אנשים טובים או לא. אבל בו בזמן שהוא רואה שהשונא שלו נמצא שם, תיכף הוא בורח משם, כי

לא יכול להיות עם שונא בחדר אחד, כמו כן אנו אומרים, שמי שנעשה שונאו של הקב"ה,

אין הקב"ה יכול להיות עמו בעולם.

ואין לשאול, הלא מי שגונב איזה דבר מחבירו, הוא גם כן גורם שנאה לחבירו, כי כשהנגנב יתוודע שהוא גנב, אז הוא יראה שהוא השונא שלו, או נאמר, אפילו שאף פעם לא ידע מי שגנב אצלו, אבל הגנב בעצמו במקום שהיה צריך לעסוק באהבת הזולת, הוא עוסק עכשיו בפעולה הפוכה, היינו שעוסק בשנאת הבריות, שע"י זה הוא נעשה יותר שקוע באהבה עצמית ולא אמרינן שגניבה כל כך חמורה כמו לשון הרע. וכמו כן גזילה משמע

שגם כן לא כל כך חמור כמו לשון הרע.

ויש להשיב, שמי שעוסק בגניבה או גזילה, הוא לא מטעם שנאה הוא גונב או גוזל אצלו, אלא הטעם הוא מחמת אהבה שיש לו לממון, או לחפצים חשובים, ומשום זה הוא גוזל או גונב, ולא מטעם שנאה חס ושלום. מה שאם כן לשון הרע אינו מטעם איזה אהבה, אלא

מטעם שנאה לבד.

וזהו כמו שאמר ריש לקיש )ערכין ט"ו( וזה לשונו, ואמר ר"ל מ"ד "אם ישוך הנחש בלא לחש," ואין יתרון "לבעל הלשון." לעתיד לבוא מתקבצות כל החיות ובאות אצל הנחש ואומרות לו, ארי דורס ואוכל, זאב טורף ואוכל. אתה, מה הנאה יש לך. אומר להן, ומה

יתרון לבעל הלשון. ופירש"י "ארי דורס ואוכל ,• כלומר, כל שמזיק לבריות, מגיע להם הנאה, •

הארי דורס ואוכל, שאוכלה מחיים. ואם זאב טורף, שהרגה תחילה, ואח"כ אוכלה, יש לו • הנאה. אבל אתה, מה הנאה יש לך כשאתה נושך את האדם. משיב הנחש, ומה יתרון ל"בעל הלשון," למוציא לשון הרע, מה הנאה יש לו, כך אני אין לי הנאה בנשיכה שאני

• נושך."

ובהאמור אנו רואים, שיש הבדל בין שהוא מזיק לבריות מטעם שיש לו הנאה, היינו • כדוגמת הארי והזאב, שאין להם הרצון להזיק מטעם ששונאים את הבריות, אלא מחמת תאוה, היינו שהם נהנין מהבריות. נמצא, מה שהיא הסיבה הגורמת שהם עושים רע

• לאחרים, היא רק מחמת תאוה.

מה שאם כן לשון הרע, אין האדם מקבל מזה שום תמורה, אלא זהו מעשה הגורם •

שנאת הבריות. וכפי הכלל של "ואהבת לרעך כמוך," שמאהבת הבריות מגיעים לאהבת ה,' נמצא שמשנאת הבריות יכולים לבוא לשנאת ה.' וכענין זה מצינו )ברכות י"ז ע"א( וזה לשונו "ראשית חכמה יראת ה,' שכל טוב לכל עושיהם." "לעושים" לא נאמר, אלא

"לעושיהם," לעושים לשמה ולא לעושים שלא לשמה. וכל העושה שלא לשמה, נוח לו שלא נברא. ובתוספות שם הקשה וזה לשונו, וא"ת האמר רב יהודה אמר רב, "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה." ויש לומר, "דהכא

• מיירי שאינו לומד אלא לקנתר חביריו, והתם מיירי שלומד על מנת שיכבדוהו."

ויש להבין את התירוץ של תוספות, במה שאומר, שיש להבחין בין שלא לשמה "עמ"נ •

לקנתר," לשלא לשמה עמ"נ שיכבדוהו, היינו לקראו רבי וכדומה. ויש להבין לפי הכלל, שאמר רבי עקיבא "ואהבת לרעך כמוך, זהו כלל גדול בתורה." ולפי מה שהסביר זה בספר "מתן תורה" כנ"ל, שהוא מטעם, שע"י מצוה זו הוא יקנה אהבת הזולת, ומזה יבוא אח"כ

• לאהבת ה.'

יוצא לפי זה, שהאדם צריך להשתדל לצאת מאהבה עצמית, ואז תהיה בידו האפשרות • לעסוק בתורה ומצות לשמה, היינו בעמ"נ להשפיע ולא לתועלת עצמו. וזהו בסגולת קיום

תורה ומצות. נמצא לפי זה, ••כל זמן שעוד לא יצא מאהבה עצמית, עוד לא מסוגל לעסוק ••

לשמה. אלא הגם שעוסק באהבה עצמית, יש כח בקיום תו"מ לצאת מאהבה עצמית ••

• ולבוא מזה אח"כ לאהבת ה,' ואז יעשה כל לשם שמים.

ודבר זה, היינו להגיע לשמה, אפשר רק בזמן שעוסק בתורה ומצות בעמ"נ שיכבדוהו, • היינו שהוא לומד, שאין לו עוד האפשרות לעבוד לטובת הזולת, משום שעוד לא קנה מדת "אהבת הזולת." לכן ההתעסקות בתו"מ תעזור לו להגיע למדת אהבת הזולת. מה שאם כן כשלומד "עמ"נ לקנתר," שהיא פעולה הפוכה מאהבת הזולת, שהוא עוסק עכשיו עם קיום

התו"מ לשנאת הזולת, שהיא "עמ"נ לקנתר," איך יכולים לבוא שני הפכים בנושא אחד,

זאת אומרת, אומרים שהתורה מסייעת להגיע לאהבת הזולת, כשעושה מעשה של השפעה, אף על פי שהכוונה היא לקבל זכות, התורה מסייעת לו להכוונה, היינו להשיג רצון להשפיע גם כן. אבל כאן הוא עוסק בדרך ההפוכה ממש, שהיא שנאת הזולת, איך זה יגרום לאהבת

• הזולת.

וזהו כמו שאמרנו בהבחן בין גנב וגזלן לבעל לשון הרע. שבגנב וגזלן הוא אוהב את • הכסף וזהב ושאר דברים חשובים, ואין לו שום עסק באופן אישי עם האדם עצמו. היינו שאין להגנב והגזלן שום מחשבה וחשבון עם האדם עצמו, אלא כל מחשבותיו הן איפוא הוא יכול

להשיג יותר כסף ויותר בנקל שיהיו, ויותר קשה להמשטרה להיוודע שהוא היה הגנב והגזלן,

• אבל על האדם בעצמו אין אף פעם עולה מחשבתו, שיחשוב בקשר להאדם.

מה שאם כן בלשון הרע, אין לו שום חשבון על המעשה בעצמו במה שמספר לשון הרע, • אלא כל החשבון הוא להשפיל את חבירו בעיני הבריות. נמצא שכל החשבון הוא רק שנאה לבד, כי זהו כלל, על מי שאוהבים לא מדברים עליו לשון הרע. לכן דוקא לשון הרע גורם

שנאת הזולת, וזה מביא אח"כ לשנאת ה.' ומשום זה עוון לשון הרע הוא עוון חמור מאוד,

• שזה ממש מביא חורבן עולם.

ועכשיו נבאר את שיעור של לשון הרע, איך וכמה נקרא לשון הרע, דיבור אחד או משפט •

אחד, אם אמר על חבירו כבר נקרא לשון הרע. השיעור הזה אנו מוצאים בתשובת הלל, שאמר להגר "כל מה דעלך סני, לחברך לא תעביד." פירוש, כל דיבור מה שאתה רוצה לומר

על חבריך, תסתכל ותחשוב, אם הדיבור הזה, אם היו אומרים עליך, אתה היית שונא זה,

• היינו שלא היתה לך הנאה מדיבור הזה, "לחברך לא תעשה."

נמצא, בזמן שהאדם רוצה להגיד משהו על חברו, צריך תיכף לעשות חשבון, שאם היו • אומרים עליו, היה שונא את הדיבור הזה, לחברך לא תעביד, שזהו שהלל אמר להגר. היינו

• מכאן יש לנו ללמוד את שיעור של לשון הרע, מה שיש בו כבר איסור על דיבורו.

ובהאמור נבין מדוע אמר הלל להגר בלשון תרגום ולא בלשון הקודש, כמו שהגר אמר לו • "למדני כל התורה כולה, כשאני עומד על רגל אחת." אלא אמר בלשון התרגום, היינו כי מה שאמר לו "מה דסני לך לחברך לא תעביד," זהו התרגום של הפסוק של "ואהבת לרעך

• כמוך."

ומקודם יש לנו להבין מה מרמז לנו לשון תרגום. הנה האר"י הקדוש אומר )תע"ס חלק • ט"ו דף א' תשס"ה( "אל הכתוב ויפל ה' אלקים תרדמה" גימטריא תרגום, שהיא בחינת

• אחוריים." זאת אומרת, לשון קודש נקרא "פנים" ותרגום נקרא "אחוריים."

ופנים נקרא "דבר המאיר או דבר השלם." ואחור נקרא "דבר שאינו מאיר, או שאינו • שלם." ובלשון קדש, שנקרא "פנים," כתוב "ואהבת לרעך כמוך," שהוא ענין שלימות, כי ע"י אהבת הזולת האדם יגיע לאהבת ה,' שזה שלימות המטרה, שהאדם צריך להגיע

• לדביקות, כמו שכתוב "ולדבקה בו."

מה שאם כן התרגום של "ואהבת לרעך כמוך," שאמר לו הלל "מה דסני לך, לחברך לא •

תעביד," יש לומר שהכוונה ללשון הרע, שזהו ענין "לא תעשה," שלשון הרע אסור לדבר, משום שזה מביא שנאה, ומזה חס ושלום יכולים להגיע לשנאת ה,' כנ"ל. אמנם וזה עוד לא נקרא שלימות, כי בזה שלא מדברים לשון הרע, עוד לא מגיעים לאהבת הזולת, שמאהבת

• הזולת הוא יגיע לשלימות, הנקראת "דביקות ה."'

אבל משום זה לשון הרע יותר חמור כנ"ל, משום כי לא די שאינו עוסק באהבת הזולת, • הוא עושה פעולה הפוכה, שעוסק בשנאת הבריות. ומשום זה, כשמלמדים להכלל להתחיל

בעבודה, מלמדים אותם קודם כל, לא לקלקל ולהזיק את הכלל, שזה נקרא "לא תעשה," אחרת אתה מזיק את הכלל, בזה שאתה עושה דברים להזיק, כי משום זה אמר הלל להגר

• שבא אליו, רק התרגום של "ואהבת לרעך:"

א( מטעם שזה יותר מזיק, בזה שמדברים לשון הרע, מטעם כי זה גורם שנאה, שזה הוא •

• ההפוך של אהבת הזולת,

ב( כי זה יותר קל לקיים, כי זהו רק "בשב ואל תעשה." מה שאם כן • "•ואהבת לרעך" •

• זהו ב"קום ועשה," האדם צריך לעשות מעשים בכדי לקיים אהבת חברים••.

אלא אח"כ יש יוצא מהכלל, שהם אנשים פרטים, שכל אחד רוצה להיות באופן פרטי • עובד ה,' אומרים לאדם ענין "ואהבת לרעך," שזה הוא הכלל שאמר ר' עקיבא, כנ"ל

"שאהבת הזולת יביא לו להגיע לאהבת ה,"' כי זהו עיקר המטרה, היינו שיהיה להאדם כלים דהשפעה, שבכלים האלו הוא יכול לקבל את הטוב והעונג, שזו היא מטרת הבריאה "להטיב

• לנבראיו."

• ומזה נמשכות שתי שיטות בחינוך•:

• א( שנותנים עיקר בלימוד שלא לדבר לשון הרע, מטעם שזהו עוון החמור ביותר, כנ"ל•.

ב( שנותנים עיקר חינוך "ואהבת לרעך," מטעם שזה יביא את האדם לאהבת הזולת, • ומאהבת הזולת הוא יבוא לאהבת ה,' ומאהבת ה,' הוא יכול אח"כ לקבל את מטרת הבריאה, שהיא "להטיב לנבראיו," כי כבר יהיו לו כלים לקבל את השפע עליונה, מטעם

• שיהיו לו כלים דהשפעה, וזה השיג ע"י אהבת הזולת, ואז אין מקום ללשון הרע.

ובענין לשון הרע, הזה"ק אומר "שזה שאמר לשון הרע הנחש אל האשה, גרם מיתה • לעולם." ואומר שם ש"כל מי שיש לו חרב בלשונו, שמדבר לשון הרע, מוכנה לו החרב

המכלה את הכל." ומסיים הזה"ק, זה שכתוב "זאת תהיה תורת המצורע," כי על עוון לשון הרע באים נגעים. נמצא שפתח במיתה ומסיים בנגעים, שמשמע שרק נגעים באים ולא

• מיתה. ובטח שיש תירוצים על דרך הפשט.

ועל דרך העבודה יש לפרש, שענין נגעים ומיתה היינו הך, היות שעיקר העבודה היא • בכדי להגיע לדביקות ה,' להיות דבוק בחיי החיים, שע"י זה יהיו לנו כלים מוכשרים לקבל את הטוב והעונג, מה שישנו במטרת הבריאה, שהיא "להטיב לנבראיו." וע"י הלשון הרע

• הוא נעשה שונא לה,' ואין לך פירוד יותר גדול מזה, ובטח נעשה ע"י זה נפרד מחיי החיים.

נמצא לפי זה, במקום שהיה צריך לקבל טוב ועונג מה,' אז הוא מקבל ההיפך, היינו • במקום ••ענג•• נעשה הצירוף ••נגע• ,• שזהו הפירוש, שע"י לשון הרע "נגעים באים במקום

תענוגים," שזהו הענין "שרשעים בחייהם נקראים מתים," משום שהם נפרדים מחיי החיים. נמצא, שענין מיתה וענין נגעים הם אותו דבר בדרך העבודה. זאת אומרת, אם האדם דבוק

בחיי החיים הוא מקבל ממנו טוב ועונג. ואם חס ושלום להיפך, שנעשה נפרד ממנו יתברך,

• אז הוא מלא נגעים במקום שצריך שיהיה אצלו מלא תענוגים.

ובהאמור יש לפרש במה שאמרו )ערכין ט"ו( "במערבא אמרי, לשון תילתאי, קטיל • תליתאי, הורג למספרו, ולמקבלו ולאומרו." ידוע, מה שאמרו חז"ל "אורייתא וישראל וקוב"ה חד הוא," שפירושו כמבואר בספר "פרי חכם" )חלק א' דף ס"ה,( שישראל נקרא זה שרוצה להדבק בהקב"ה. ודבר זה הוא מגיע ע"י תרי"ג מצות התורה, שאז הוא זוכה לבחינת

התורה, שהיא שמות של הקב"ה, ואז נעשה מהכל אחד. ולפי זה יוצא, מי שמדבר לשון הרע הוא גורם שהורג שלושה: א( למספרו, ב( למקבלו, ג( ולאומרו. וזהו בין אדם לחבירו, יש

• בזה להבחין ג' בחינות.

אבל בין אדם למקום גם כן נוהג ענין לשון הרע, כנ"ל בענין "אורייתא וישראל וקב"ה חד • הוא." היינו, בזמן שהאדם בא ומסתכל בתורה, ורואה כל אלו דברים טובים שהקב"ה הבטיח לנו בקיום התורה. לדוגמה שכתוב "כי הוא חייכם," וכמו כן כתוב "הנחמדים מזהב ומפז רב, ומתוקים מדבש ונופת צופים," ועוד פסוקים כאלו. ואם האדם לא זוכה ואינו

• מרגיש את זה, זה נקרא שמדבר לשון הרע חס ושלום על ה.'

נמצא שיש כאן להבחין ג' בחינות: א( האדם המספר לשון הרע, ב( להתורה, ג( הקב"ה. • כשהאדם מסתכל בתורה, ואם אין לו זכיה, אז הוא לא רואה את הטוב והעונג, המלובש

בתורה הקדושה, והוא מפסיק מלימוד התורה, מסיבת שאומר שהוא לא מוצא בה טעם,

• נמצא שמדבר להתורה לשון הרע על הקב"ה.

ולפי זה יוצא שהוא פוגם בג' דברים, היינו בבחינת "אורייתא," ובבחינת ישראל, • ובהקב"ה, במקום שהאדם צריך להשתדל לעשות היחוד של חד הוא, כנ"ל היינו שיאירו

כולם, שפירוש, שבחינת ישראל ישיג את היחוד, שכל התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה,

ע"י הלשון הרע הוא גורם פירוד בזה. וזה מסיבת שהאדם צריך להאמין למעלה מהדעת, שמה שהתורה הבטיחה לנו, זה הוא אמת. רק החסרון הוא מצידנו, שאין אנחנו עוד ראויים לקבל את הטוב והעונג, הנקרא בשם "אור הגנוז" או "טעמי תורה ומצות," כמו שכתוב

• בזה"ק ש"כל התורה כולה הם שמותיו של הקב"ה."

ולהגיע לזה צריכים לכלים דהשפעה, שתהיה השתוות הצורה בין אור להכלי. ולהשיג • כלים דהשפעה הוא ע"י אהבת הזולת, כמו שאמר ר' עקיבא "ואהבת לרעך כמוך, זה כלל גדול בתורה," שע"י באים לאהבת הזולת, וע"י אהבת הזולת באים לאהבת ה,' ולאהבת התורה, כי התורה נקראת "מתנה," ומתנות נותנים למי שאוהבים. ולהיפך מזה הוא לשון

• הרע, שגורם שנאת הבריות, ושנאת ה,' כנ"ל.

ובהאמור נבין מה שאמרו חז"ל על לשון הרע "קטיל תליתאי, הורג למספרו, ולמקבלו, • ולאומרו עליו." ופרש"י "שמתוך איבה שמתגרין אלו באלו, הורגים זה את זה." זה יכולים

• להבין, שזה נוהג בין אדם לחבירו. ואיך יתפרש זה בלשון הרע שבין אדם למקום.

ובהנ"ל, בזמן שהאדם מסתכל בהתורה, ומספר להתורה שהוא לא רואה ומרגיש את • הטוב והעונג, מה שה' אמר, שהוא נותן לעם ישראל, הרי הוא מדבר לשון הרע על ה.' ויש כאן ג' דברים: האדם המספר, והמקבלו הוא התורה, ולאומרו שהוא ה.' והיות שזמן שהאדם

עוסק באהבת הזולת, הוא מגיע לאהבת ה' ולאהבת התורה, במצב זה ה' משפיע לו חיים, כמו שכתוב "כי עמך מקור חיים," שזהו מצד הדביקות, כמו שכתוב "ואתם הדבקים," ואז זוכים לתורת חיים, וע"י לשון הרע נפסק ממנה את החיים מהבורא, שהיה צריך לקבל. זהו א( ונפסק ממנו החיים מהתורה, שהוא היה צריך להרגיש תורת חיים, ב( והוא בעצמו עכשיו חסר חיים, וזה נקרא "הרגו," ג( שנפסק החיים מג' מקומות. וע"י אהבת הזולת מושפע

• חיים מב' מקומות, והוא המקבל את החיים.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

פורים, שהמצוה עד דלא ידע

מאמר י"א, תשמ"ז

חז"ל )במגילה ז(' אמרו "מחוייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין "ארור המן" ל"ברוך מרדכי." אולם אי אפשר להגיע לבחינת עד דלא ידע, מטרם שהוא נמצא בבחינת ידע. ואחר זה אפשר לומר, שצריכים להגיע למדרגה יותר גדולה, הנקראת "דלא ידע." ובודאי שזוהי מדרגה יותר גדולה מבחינת ידע. כי זה ניתן לנו לקיים רק בפורים ולא כל השנה, כמו שאמרו

חז"ל "מחוייב אינש," ולא כל השנה, ולפי זה צריכים להבין, מהו הענין "ידע" ו"לא ידע."

וכמו כן יש להבין את החיוב שיש מדאורייתא לקרוא פרשת זכור. וכתב המ"א )או"ח סימן תרפ"ה( "ונ"ל ליישב מנהג העולם, דאטו מי כתיב בתורה, שיקראו דוקא בשבת זה, אלא שהחכמים תקנו בשבת זה, הואיל ושכיחי רבים בבית הכנסת, וסמוך לפורים, כדי לסמוך

מעשה עמלק למעשה המן."

זאת אומרת, שענין "זכור את אשר עשה לך עמלק" נוהג תמיד, אלא שתקנו לקוראו בשבת לפני פורים, כדי לסמוך מעשה עמלק למעשה המן. וגם טעם זה של הסמיכות של

"זכור" לפורים, מה בא זה ללמדנו בבחינת עבודה. וכדי להבין את כל הנ"ל, צריכים להקדים

ולהבין מקודם את ענין מטרת הבריאה. ומזה נדע מה זה "ידע בין ארור המן לברוך מרדכי,"

ומה זה "לא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי."

ידוע, דמטרת הבריאה היא להטיב לנבראיו. ובכדי שההטבה שהבורא נותן, שתהיה בה שלימות, היינו שלא ירגישו בעת קבלת הטוב בחינת אי נעימות, והטעם הוא, שיש כלל, שכל ענף רוצה להדמות לשורשו. והיות שהשורש הנבראים הוא רצונו לתת להנבראים, זה גורם בזמן שהנבראים מקבלים ממנו יתברך, הם מרגישים בחינת בושה, מטעם שזה הוא להיפך

מהשורש.

ומשום זה נעשה תיקון, המכונה בחינת "צמצום והסתר" על הכלי קבלה המקורי, שהוא,

כמו שנבראה מלכתחילה, שהוא מקבל בעמ"נ לקבל, ונעשה ע"י תיקון. כלומר, שבכלי זו,

כבר יש עליה שליטה, מתיקון הצמצום, שאין השפע העליון בא לכלי, הנקראת "רצון לקבל."

והכלים האלו מסוג זה נשארו במצב, הנקרא "חלל פנוי בלי אור." והיא נשארה בחושך.

ורק בזמן שיכולים על כלי זו, הנקראת "מקבל," לעשות כוונה בעמ"נ להשפיע. זאת

אומרת, אף על פי שיש לו רצון והשתוקקות גדולה לקבל את הטוב, מכל מקום, אם הוא לא

בטוח בעצמו, מה שיקבל מה,' אם לא יהיה מחמת מצוה, שהיא מטעם שהבורא רוצה לתת, כנ"ל רצונו להטיב לנבראיו, הוא מוכן לוותר על ההנאה, שמקבל מה.' אלא זה שהוא כן רוצה

לקבל הנאה ותענוג, הוא רק מחמת מטרת הבריאה.

ובהאמור נוכל עכשיו לדעת ההבחן בין ארור המן לברוך מרדכי. כי מדרך מרדכי הצדיק הוא רק לעבוד בעמ"נ להשפיע לה,' שזה נקרא בחינת "משפיע." וע"י דרך זו יכולים אח"כ

להגיע למדרגת השלימות, שהוא בא לידי מדרגה, שכבר הוא יכול לומר להבורא "אני רוצה, שתיתן לי הנאה ותענוג, משום שאני רוצה לקיים, את מה שאתה רוצה לתת להנבראים טוב ועונג, ואני מוכן עכשיו לקבל את הטוב והעונג, מטעם שאני יודע בעצמי, שאין אני רוצה זה

מטעם אהבה עצמית, אלא מטעם להשפיע."

ועכשיו, עם הכוונה בעמ"נ להשפיע, קבלת מתנת המלך היא בשלימות. היינו, שאין שם

בחינת בושה. היות שהקבלה היא מטעם רצונו לסייע להבורא, שתתגלה מטרת הבריאה,

שכולם ידעו, שהמטרת הבריאה היא להטיב לנבראיו.

והיות שחז"ל אמרו )קדושין מ,' ע"ב( "עשה מצוה אחת, אשריו, שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות," משום זה, היות שהוא במצב, שאין הוא דואג לאהבה עצמית, אלא לטובת הזולת, נמצא, שבזה שהוא רוצה לקבל את הטוב ועונג מאת הבורא, הוא רוצה

לקיים אהבת הזולת, בין אדם למקום, ובין אדם לחבירו.

וזהו כמו שכתוב בזהר )הקדמת ספר הזהר דף ע"ט, ובהסולם אות ס"ז( "ולומר לציון עמי

אתה. אל תקרא עמי אתה עם ע' פתוחה )פתח,( אלא עמי אתה עם ע' חרוקה )חיריק,(

שפירושו, להיות שותף עמי. אשרי הם העמלים בתורה."

והגם ששם מיירי בין אדם למקום, אבל ענין דרש של שותף יכולים לפרש בין אדם

לחבירו גם כן. היות שמזה יצא אח"כ, שגם העולם כולו יקבלו את הכף זכות. נמצא, שעשה טובה בין אדם לחבירו, בזה שגרם להעולם כולו, שיגיעו לקבל הטוב והעונג, במה שישנו

במטרת הבריאה.

נמצא, שהוא נעשה שותף להקב"ה, בזה שעל ידו יהיה הסיוע, שכולם יבואו אח"כ לקבל מטרת הבריאה. נמצא, שהוא נעשה שותף עם הקב"ה, כמו שכתוב "אני התחלתי את הבריאה, בזה שרוצה לתת טוב ועונג, וישראל הם משתדלים, שהמטרה תצא לפועל, בזה שעושים כלים, שיהיו מוכשרים לקבל את השפע העליון בלי שום פגם, הנקרא "נהמא

דכסופא."

אלא אפילו בעת שמקבלים את הטוב ועונג, לא יפסידו את הדביקות, הנקרא "השתוות

הצורה." כי זו היתה סיבת הצמצום." וזה נקרא, שהוא יודע את הדרך של מרדכי. שהיא דרך, שמביאה ברכה לעולם כולו, כנ"ל "זכה, מכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות," וזה

נקרא "ברוך מרדכי."

מה שאם כן דרך של המן היא, שלא להסתכל על תיקון הצמצום, שנעשה על הכלי קבלה. אלא הוא אומר "היות שהבורא ברא את העולם להטיב לנבראיו. ואנו רואים, שיש בהטבע שלנו רצון לקבל הנאה ותענוג. ולשם מה ברא הבורא את הרצון הזה. בשביל שלא להשתמש עמו. אלא ברא בנו רצון וחשק לקבל תענוג, ואמר, שלא להשתמש עמו, אלא לסבול צער

ויסורים על ידו.

נמצא לפי זה, שהוא דרך הפכי. אומרים, שברא את העולם להטיב לנבראיו. ובזה שמרדכי הצדיק אומר, שלא להשתמש עם הרצון הזה, נמצא, שברא את העולם להרע לנבראיו. ובטח היה יותר טוב, שלא לברוא בכלל את הרצון לקבל הנאה ותענוג, מלברוא רצון וחשק לקבל

הנאה, ואח"כ אמר, שלא להשתמש עמו, אלא לסגף את עצמו ולהישאר ריקן מהתענוג.

אי לזאת, איך יכולים להסכים לדרך של מרדכי, ולומר, שאסור להשתמש עם הכלים, שרוצים להנות. הלא זהו הכלי אמיתי, שברא הקב"ה. הלא על זה גם מרדכי מודה, היינו שהקב"ה ברא בעולם את הרצון לקבל הנאה ותענוג. אם כן המן טוען, שהדרך של מרדכי

אינה דרך אמת.

ובעיקר, שיש לו הרבה תומכים בדרך שלו, וכל העולם אומרים, שהדרך האמיתית בעולם, היא כמו שהמן אומר. וזהו כמו שכתוב )מגילת אסתר, ג(' "וכל עבדי המלך, אשר בשער

המלך, כורעים ומשתחווים להמן, כי כן צוה לו המלך." משמע, שהמן נתן להם להבין, כי כן

צוה המלך. יהיה הפירוש, כי המן טען, היות שהמלך, היינו הקב"ה, ברא את הרצון לקבל, בטח הוא רוצה, שאנחנו נקבל ולהנות. וכל עבדי המלך היו כורעים, היינו שנכנעו לדעתו של המן, כנ"ל, מטעם שהוא בא בטענה, הלא הרצון לקבל הזה, מה שמרדכי אומר, שלא

להשתמש עמו, אינו נכון, כי הבורא לא בראו לבטלה, אלא שישתמשו עמו. אבל מרדכי אמר "לא," כמו שכתוב "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחווה." וזה שכתוב "ויאמרו עבדי המלך, אשר

בשער המלך, למרדכי, מדוע אתה עובר מצות המלך."

ואמר על זה אאמו"ר זצ"ל, שפירושו, שעבדי המלך היו אומרים למרדכי, הלא המן אומר

לנו, מה שהוא הולך בדרך שלו, ולא בדרך של מרדכי, כי זוהי דרך האמיתית. שזהו פירושו,

ששאלו את מרדכי, מדוע אתה עובר את מצות המלך. הכוונה על הקב"ה, שהמן היה אומר,

כי כן צוה לו המלך, היינו מלך מלכי המלכים.

ופירוש הדבר יהיה כנ"ל, מטעם שהרצון לקבל ולחשוק לאהבה עצמית, זה מלך מלכי

המלכים, ברא כח זה בנבראים, לכן כל העולם תומכים בדעתו ובשכלו של המן. ודעתו של המן נכתבה בתורה. כמו שאמרו חז"ל )חולין קל"ט ע"ב( "המן, מן התורה מנין. המן, העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת." שענין אכילת עץ הדעת מבואר בהקדמה לפנים

מאירות.

ומבואר שם )אות י"ח,( שאדם הראשון היה נפרד לגמרי מהס"א "וכבר נתבאר שאדה"ר לא היה כלל בבנינו צורת גדלות הקבלה, הנמשך מחלל הפנוי, אלא כולו נמשך ממערכת הקדושה, שענינים להשפיע." וכמו שכתוב בזהר )קדושים( "דאדה"ר לא הווה ליה מהאי עלמא כלום. ועל כן נאסר לו עץ העצה"ד, כמו שרשו וכל מערכת הקדושה, שהמה נפרדים מהס"א, משום שינוי הצורה שלהם. נמצא, שענין המן, הוא להכניס את השימוש עם הרצון

לקבל הגדול בעמ"נ לקבל, כי זה היה כל עצת הנחש.

עוד כתוב שם "שאמר לנחש, אשר אלקים אכל מעץ הזה, וברא את העולם. כלומר,

שהסתכל על זה בבחינת סוף מעשה במחשבה תחילה, ועל כן ברא את העולם." וזהו כנ"ל,

שהנחש טען, שענין אכילת עץ הדעת, הוא צוה אלקים. ולמה צוה ה' לאדה"ר שלא לאכול.

על זה נתן לו הנחש, לאדם וחוה, תירוץ יפה. ובעיקר, הוא בא לקיים צוה ה,' בזה שהוא מייעץ אותם לאכול מעץ הדעת. וזהו הענין כאן במגלת אסתר, שכתוב "וכל עבדי המלך אשר

בשער המלך, כורעים ומשתחוים להמן." והוא מטעם כי כן צוה לו המלך.

ובזה נבין מה זה "ארור המן," שפירושו יהיה, שהדרך של המן היא דרך ארורה, היינו דרך של קללה. וזהו כמו שכתוב )בראשית ג(' "ויאמר ה' אלקים אל הנחש, כי עשית זאת. ארור

אתה מכל הבהמה, אל האישה אמר, הרבה ארבה עצבונך. ולאדם אמר, ותאכל מן העץ,

ארורה האדמה בעבורך."

ובהאמור מבינים, שהאדם צריך להגיע למדרגת "ידע." כלומר, מהו ההבדל הגדול מבין

"ארור המן" ל"ברוך מרדכי," שהוא ההבדל בין חיים למות. כי הדרך של מרדכי מביאה חיים, וזוכים להידבק בחיי החיים. מה שאם כן דרך של המן, הוא כבר יודע, שזהו מביא קללה

בעולם, שכל המיתה בעולם גרם "המן העץ, אשר צויתיך לבלתי אכול."

ועל זה אומר הכתוב "ארורה." וענין זה נוהג עד גמר התיקון, שיש לזהר, שלא יפול בדרך של המן. ובגמר התיקון יהיה כבר כל הרצון לקבל מתוקן בעמ"נ להשפיע, שאז בלע המות

לנצח. וכמו שאומר הזה"ק "עתיד ס"ם להיות מלאך קדוש בגמר התיקון."

ובהאמור נבין את ענין סמיכות "מחית עמלק," שקוראים "זכור את אשר עשה לך עמלק." כי דוקא בזמן שיודעים את מה שעמלק גרם לנו, שהיא בחינת מיתה, שגרם לעולם, היינו בשליטתו, שלא ללכת בדרכי השפעה, להיות דבוקים בחיי החיים, אז משתדלים למחות אותו מעל פני האדמה. אחרת, שהאדם עוד לא הגיע למדרגת "ידע, מה שעשה לנו המן

ועמלק," אין האדם משתוקק למחות אותו.

נמצא, שדוקא בזמן שהאדם הגיע למדרגת "ידע בין ארור המן לברוך מרדכי," יש מקום

למחיית עמלק. ומשום זה, לפני פורים, שאז הזמן שצריכים להגיע למדרגת "עד דלא ידע," צריכים להגיע לדרגת "ידע." ורק אז יכולים למחות את עמלק. זאת אומרת, בזמן שאדם רוצה לקיים "תמחה את זכר עמלק," זהו סימן שכבר זכה לבחינת ידע. אחרת אין האדם מסוגל לבוא לידי מחיית עמלק. אלא הוא עדיין משוקע בקליפת עמלק, ולא רוצה לקיים

"תמחה את זכר עמלק."

ועתה נבאר את ענין, מהו שאמרו חז"ל "חייב אינש לבסומא בפוריא, עד דלא יבין בין

ארור המן לברוך מרדכי." ששאלנו, מהו הגדלות בזה, שרק בפורים יכולים לעשות דבר כזה, היינו "עד דלא ידע." הנה האר"י הקדוש אומר )תע"ס, חלק ט"ו, אות ר"כ( "לכן לעתיד לבוא כל המועדים יתבטלו חוץ ממגלת אסתר. והטעם הוא, כי לעולם לא היה נס גדול כזה, לא בשבתות, ולא ביו"ט, להתקיים הארה זו, אף אחר הסתלקות המוחין מן הנקבה, אלא בימי הפורים בלבד, ובבחינה זו יש יתרון גדול אל פורים על כל שאר הימים, אפילו בשבתות

ויו"ט."

ובפירוש "אור פנימי" שם מפרש, כי לפני גמר התיקון אי אפשר לתקן כל אלו הניצוצין

והכלים שנשברו, אלא רק הרפ"ח ניצוצין מן הש"ך ניצוצין יכולים לברר, שיכנס להקדושה.

וגם זה יתברר לאט לאט. ונשאר ל"ב ניצוצין מכללות הניצוצין, שאסור לברר אותם. וזה נקרא בשם "לב האבן." ורק שע"י הברור של הרפ"ח ניצוצין, שיתבררו לגמרי, אז יתוקן מאליו גם לב האבן, בסוד "והסירותי את לב האבן מבשרכם, ואתן לכם לב בשר. ואז יבולע

המות לנצח, שכל הרע יתוקן לטוב, ואז חשיכה כאורה יאיר."

והיות שאלו האורות של פורים הם בבחינת גמר התיקון, שרק ע"י הנס היו מאירים, אז ומשום זה, כל המועדות בטלים חוץ מפורים, שהם שייכים לבחינת גמר התיקון. ואז, שכל

הרע יתוקן, ממילא אין הבדל בין "ארור המן לברוך מרדכי," וגם המן יתוקן לטוב.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

מהו מחצית השקל, בעבודה

מאמר י"ב, תשמ"ז ספר שמות , כי תישא

הכתוב אומר, "כי תשא את ראש בני ישראל, לפקדיהם. ונתנו איש כופר נפשו לה,'

בפקוד אותם, ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם. זה יתנו, מחצית השקל, בשקל הקדש.

העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל, לכפר על נפשותיכם."

ובכדי להבין זה על דרך העבודה, צריכים להקדים מה שאמרו חז"ל )נדה ל"א ע"ב,(

וזה לשונו, "תנו רבנן, שלושה שותפין יש באדם, הקב"ה, ואביו, ואמו. אביו מזריע לובן,

אמו מזרעת אודם, והקב"ה נותן בו רוח ונשמה."

ידוע, שכל עבודה שלנו היא רק להגיע לידי דביקות ה,' הנקרא, השתוות הצורה, היות

שאנו נולדנו עם רצון לקבל טוב ועונג בשביל אהבה עצמית, שזהו ההיפך מהבורא,

שרצונו הוא להשפיע לנבראיו.

וידוע ששינוי צורה עושה פירוד. ובזמן שהנבראים נפרדים מחיי החיים, נקראים, מתים. ומשום זה נעשה תיקון כידוע, המכונה, צמצום והסתר. עד כדי כך, שיש לנו לעבוד על בחינת אמונה, להאמין בה' ובשכר ועונש. אולם כל ההסתרות הן רק בכדי

שתהיה להאדם היכולת לעסוק בתורה ובמצות בעמ"נ להשפיע, ולא לתועלת עצמו.

מה שאם כן אם היה מגולה הטוב ועונג, והשגחה היתה גלויה, שהבורא מתנהג עם הנבראים בבחינת טוב ומטיב, אז לא היתה שום מציאות ויכולת שהנבראים יוכלו לעבוד ולקיים תו"מ בעמ"נ להשפיע, אלא שהיו מוכרחים לעבוד בעמ"נ לקבל, כי לא

היתה להם שום עצה, שיוכלו להתגבר על התענוגים שהיו מרגישים בתורה ומצות.

מה שאם כן כשנעשתה הסתרה, שאינו מגולה את הטוב והעונג של תו"מ, ובכדי להתקיים העולם, שיהיה להם קצת חיות, ושירגישו תענוג בחייהם, ניתן לנו אור ותענוג

המלובש בתענוגים גשמיים, שהזה"ק אומר, וצריכים להאמין שזהו רק אור דק מאוד, המכונה, "נהירו דקיק," שניתן להקליפות שיוכלו להתקיים ולפרנס את האדם מטרם שזכה לקבל כלים אחרים, הנקראים, כלים דהשפעה, שרק בכלים האלו יש אפשרות

שהשפע עליון יופיע בהם.

אי לזאת, התחלת עבודת האדם היא, להאמין למעלה מהדעת על כל מה שהוא רואה ומרגיש, אינו אלא שנעשה ההסתרה זו בכוונה תחילה לטובת האדם. אבל האמת הוא

אינו כמו שהוא רואה ומרגיש, אלא צריך לומר על עצמו, "עינים להם ולא יראו, אזניים

ולא ישמעו."

זאת אומרת, שרק ע"י העבודה זו בהתגברות על מוחא וליבא, הוא יכול לבוא לזכות לכלים דהשפעה, שדוקא עם הכלים האלו, יכול לראות ולהרגיש את השגחת הקב"ה

בבחינת טוב ומטיב.

אולם מה על האדם מוטל לעשות, בשעה שהוא רואה, שלא בקלות באים להתגבר על אהבה עצמית, ושתהיה לו היכולת להגיע לידי מדרגת השפעה במוחא וליבא. במצב כזה, שהאדם מתחיל להרגיש שיש לו רע, ורוצה לצאת משליטת הרע, והוא מרגיש שאינו יכול לצאת משליטתה, ושזהו דבר לא כל כך קל. אלא בטח להשיג הכלים דהשפעה, מוכרחים לתת יגיעה רבה. והוא מוכן לתת יגיעה, אבל הוא לא יודע באיזה

אופן הוא יכול לסדר את הדרך שלו, שידע בבירור שזוהי הדרך הנכונה, שיביאהו להכנס להיכל המלך. זאת אומרת, שיזכה לדביקות ה,' כמו שכתוב )דברים ל,(' "לאהבה את ה'

אלקיך, לשמוע בקולו, ולדבקה בו, כי הוא חייך."

הסדר הוא, קודם כל הוא צריך לחלק את דרך העבודה שלו בשני אופנים הפוכים זה לזה. דהיינו יש דרך שהאדם צריך ללכת בדרך של שלימות, והגם שהוא רואה שהוא

מלא חסרונות, מכל מקום יש בחינה הנקרא, אושר, שהוא מאושר שאינו בעל חסרון. וזהו כמו שאמרו חז"ל, "איזהו עשיר השמח בחלקו," )אבות פרק רביעי א.(' וזה תלוי

בשיעור שמחשיב את חשיבות המלך.

זאת אומרת, אם הוא מתבונן בזה שהוא רוצה להידבק בהבורא את חשיבות הענין, היינו שכדאי לוותר על עצמו, ולהיות בטל אליו. וזהו כמו שכתוב בספר "מתן תורה" )דף קכ"ט,( שנותן שם משל וזה לשונו שם, "שהנשמה היא הארה הנמשכת מעצמותו יתברך. והארה זו נפרדה מאת השי"ת, ע"י שהשי"ת הלבישה ברצון לקבל, כי אותה

מחשבת הבריאה להנות לנבראיו, בראה בכל נשמה רצון לקבל הנאה. ושינוי צורה זו של

רצון לקבל, הפריד אותה הארה מעצמותו יתברך, ועשה אותה לחלק נפרד ממנו."

וכשהאדם מאמין בזה, היינו שהנשמה שלו באה מעצמותו יתברך, אלא עם הבריאה, דהיינו עם הרצון לקבל שנטבע בה, נפרדה מהשי"ת ונעשתה רשות בפני עצמה, והוא נותן על זה משל, וזה לשונו, "ונמצאת הנשמה דומה עתה לגמרי, למשל, האבר הנחתך

מהגוף ונפרד ממנו, שאף על פי שמקודם הפירוד היו שניהם, האבר עם כללות הגוף,

אחד, והיו מחליפים מחשבות והרגשות זה עם זה. אבל לאחר שנחתך האבר מהגוף, נעשו בזה שתי רשויות. וכבר אין אחד יודע מחשבות של השני. ומכל שכן אחר שהנשמה נתלבשה בגוף של עוה"ז, נפסקו כל הקשרים שהיו לה מטרם שנפרדה מעצמותו

יתברך."

אי לזאת, שהאדם מתבונן כמה היא החשיבות שהוא עוסק בהתו"מ, שנתן לנו הבורא

לקיים פקודותיו, שע"י הקיום מה שהוא צוה לנו, יש לנו הזכיה לקיים קשר עם הבורא. ואף על פי שהוא עדיין לא מרגיש הזכיה הזאת, הוא מסיבת חוסר חשיבות. כי אנו

רואים בגשמיות, שיש לאדם הנאה מהחיים שלו, כמה זמן ביום הוא נהנה מגשמיות,

הלא הוא מוגבל בקבלת הנאה. אלא שיש לו זמנים מסוימים שהוא נהנה.

היינו בזמן שהוא אוכל, ושותה, וישן, ורואה דברים יפים, או שומע שירה וזמרה יפה, וכדומה. אבל הוא לא יכול לאכול, ולשתות, ולהסתכל, ולשמוע כל היום, אלא שהוא מסתפק במה שיש לו, וכבר מרגיש שיש לו שלימות בחיים הגשמים, ולא אומר, אם אין אני יכול להנות מכל אלה הדברים כל היום, אני מוותר עליהם. והטעם הוא מסיבת

חשיבותה של הגשמיות.

ובהאמור יוצא, שאם האדם יתן תשומת לב לחשיבות של המלך, יהיה להאדם סיפוק מלא בזה שניתן לו לקיים תורה ומצות, עד כמה שאפשר לו. אפילו נגיד, שיש לו זכיה לדבר עם המלך הגדול, שלא נותנים לכל אחד להכנס לדבר עם המלך. אלא צריכים

השתדלות גדולה אצל אלו המקורבים אל המלך, שיתנו לו היכולת לדבר כמה מילים עם המלך. כמה רוממות רוח היתה להאדם הזה, בו בעת שהוא רואה, שיש הרבה אנשים שאצלם לא די שלא נותנים להם להכנס להמלך, אלא לא מספרים להם שהמלך נמצא

כאן בעיר, ושיש אנשים, שיש להם היכולת לדבר עם המלך.

וכשהוא רואה שיש אנשים בעולם שלא יודעים מזה שיש בהעולם מלך, ורק קומץ

אנשים קטן מאוד ישנו בעולם, שנתנו להם מחשבה ורצון להאמין שיש מלך בעולם. ואפילו אלו שכבר נתנו להם הידיעה מהמלך, אבל אין הם יודעים שיש יכולת לדבר עם המלך. ולהאדם הזה, נתנו לו ידיעה משמים שהוא יכול להכנס ולדבר עם המלך, היינו

שהוא יכול להאמין.

ונבין זה על דרך משל. שהאדם הולך לשתות מים, ואומרים לו, לך, תכנס אל המלך ותדבר אליו, ותאמר לו, אני נותן לך תודה בזה שנתת לי לשתות, ואומר ברכה, "ברוך

אתה ה."' כלומר שנותן תודה ואומר לו, אני נותן לך תודה על, "שהכל נהיה בדברו." נמצא, אם הוא מאמין בזה שהוא מדבר אל המלך, כמו שכתוב, "מלוא כל הארץ

כבודו," איזו התפעלות מרגיש האדם, בעת שמאמין שהוא מדבר להמלך רק רגע אחד.

וההתרגשות מזה שהוא עומד עכשיו ומדבר להמלך אפילו רגע, צריכה לתת סיפוק מלא, שיהיה לו חיות ושמחה כל היום. והגם שהוא לא רואה את המלך, אבל זהו שניתן לנו אמונה להאמין, שמלוא כל הארץ כבודו, וגם ניתן להאמין, "כי אתה שומע תפלה כל

."פה

ואמר על זה אאמו"ר זצ"ל, "כל פה," היינו אפילו פה של אדם השפל ביותר, את כולם ה' שומע. נמצא, לפי אמונתו, בשעה שהוא מדבר לה,' היינו בין שנותן לו תודה

ובין שהוא מבקש ממנו משהו, את הכל שומע ה.' האדם הזה, אם הולך בדרך הזה, הוא

יכול להיות בשמחה כל היום, משום שהוא מרגיש קורת רוח מזה שהוא מדבר להמלך.

ובפרט בעת התפלה, עד כמה שהאדם מתפלל, אפילו שהוא לא יודע פירוש המילים, אין דבר, כי זהו שהוא מתפלל ואומר את מה שכתוב בהסידור, האדם צריך לדעת, שזה הסדר, הוא מה ששרי המלך סידרוהו, שבעת שנכנסים להמלך, להגיד אלו המילים. אל כן לא חשוב אם הוא יודע מה שאומר או לא יודע. כי לא האדם עשה את התפלה הזו או התודה הזו. כי זהו סדר עבור כולם, כי כל מי שיכנס לדבר אל המלך, הם סידרוהו ולא

הוא.

ובאמת מה שהאדם מבקש, זה לא כתוב בהתפלות או בההודאות, מה שהוא אומר.

אלא התפלות מה שהאדם בעצמו אומר, זהו כתוב ורשום על לבו של האדם. כלומר,

האדם מבקש לא מה שכתוב בהסדור, אלא מה שרשום בלב של עצמו. נמצא לפי זה, הגם שכולם מתפללים באותו סידור, אבל כל אחד ואחד דורש ומתפלל שימלא את

חסרון לבו.

וזהו כמו שכתוב בברכת החודש, "חיים שימלא ה' משאלות לבנו לטובה." זאת אומרת, אחרי כל התפלות שאנו אומרים בברכת החודש, מה שחז"ל תקנו, מסיימים אנו בתפלה שלנו, כלומר מה שהלב מתפלל, ואנו אומרים, שימלא ה' משאלות לבנו

לטובה.

וצריכים להבין, מה שאנו אומרים, שה' ימלא משאלות לבנו לטובה. מהו שאנו מוסיפים, לבנו לטובה. ובהנ"ל מובן, היות שלבו של אדם, מה שהוא מבקש ומתפלל בא מלבו. ומי יודע אם הלב משתוקק לדברים טובים, יכול חס ושלום שהלב מבקש דברים רעים. ומשום זה ניתן לנו להוסיף, "משאלות לבנולטובה," מה שאם כן מה שחז"ל תקנו את התפלות, לבם היה שלם עם הקב"ה, בטח כל התפלות שלהם הן תפלות

טובות. מה שאם כן אנו לכן צריכים להוסיף, לטובה.

ובהאמור יוצא לנו, שהאדם צריך להיות שש ושמח בזה שזכה לדבר עם המלך כמה מילים. וזה נקרא, קו ימין. כלומר דרך ימין שנקראת, שלימות. זאת אומרת, שלא

מרגיש בעצמו שום חסרון. ובזה יש לפרש מה שאמרו חז"ל, "שלושה שותפין יש באדם, אביו מזריע לובן." אביו נקרא, זכר, היינו שלם. מה שאם כן אמא נקראת, נקבה, בעלת חסרון. לכן אמרו, "אביו מזריע לובן," מלשון לבן, היינו שאין שם כתם אלא כולו לבן

בלי שום חסרון.

וזהו כמו שאמרן חז"ל )יוצא ט"ז,( "כל פינות שאתה פונה, לא יהו אלא דרך ימין,"

שפירושו כנ"ל, שסדר התחלת עבודה צריכים להתחיל בימין, היינו בבחינת השלימות, שאין האדם רואה על עצמו שום חסרון. וממילא יש אז המקום לתת שבחים להמלך

בזה שנתן לו שלימות. ואז שייך לומר, "הברוך מתדבק בברוך."

מה שאם כן כשאדם מרגיש עצמו לבעל חסרון, אז אמרו חז"ל, "אין ארור מתדבק בברוך." ומשום זה במצב כזה הוא נמצא בפירוד. אי לזאת, מוכרח האדם ללכת בקו ימין, הנקרא, שלימות, שמזה אדם מקבל חיים, היותו דבוק בחיי החיים בשיעור מסויים. ובן אדם, כל זמן שהוא חי, הוא יכול לראות את המעשים שלו אם הם טובים

או רעים, ולתקן אותם.

מה שאם כן אם האדם מת, היינו שאין לו חיות, כלומר שאין לו ממה לקבל חיים, אז אי אפשר לו לתקן מעשיו, כי הוא נחשב אז למת. ובכל החיות שלו, יכול להיות, אם היה אפשר לו לברוח מהחיים שבו הוא נמצא עדיין בעוה"ז, ולמות מיתה גופנית, או על כל פנים, אם היה לו אפשר לקבל כדור שינה, שיהיה לו אפשרות לישון לכל הפחות שלושה חדשים. ואם הוא היה רואה כדור שינה כזה, ומזה היה יכול לקבל חיות. אבל מה הוא עושה, שבינתים הוא לא רוצה שום דבר, רק לישון. ואם מוכרח לעשות משהו, כשהוא

נזכר שעוד מעט יהיה לו זמן לישון, ומזה הוא מקבל בינתים את החיות שלו.

ומשום זה מוכרח האדם לעשות לו יסוד ראשון בעבודה, ללכת בקו ימין, שהוא קו השלימות בלי שום חסרון, הן במוחא והן בליבא. ואאמו"ר זצ"ל אמר על מה שכתוב במגילת אסתר, "ומרדכי ידע את כל אשר נעשה, ויקרע מרדכי את בגדיו, וילבש שק ואפר, ויצא, ויזעק זעקה גדולה ומרה, ויבוא עד לפני שער המלך, כי אין לבוא אל שער

המלך בלבוש שק."

ומפרש שם האבן עזרא, כי הוא דרך בזיון המלכות. ואמר פירוש על זה, כי בזמן שהאדם עוסק בתורה ומצות, או כשהוא מתפלל, זה נקרא, שעומד בשער המלך. ואז אם האדם מסתכל על עצמו, ורוצה לראות אם הוא בסדר, כלומר שאינו חס ושלום עובר על מצות המלך, הנה על ידי הפעולה הזו מתבזה המלך, בזה שהוא רואה, שיש אנשים והוא אחד מהם, שאינו רוצה להכיר בגדלות המלך, שאין הם רוצים לקבל על

עצמם מרות המלך, אלא להיפך, יש להם כח לומר שאינם מכירים במלוכת המלך.

אלא כבוד המלך הוא, שכולם מכירים בחשיבות המלך, וכולם רוצים לעבוד אותו בכל לבבם ובכל נפשם. וזהו יפה לראות איך שכולם עומדים ומשבחים ומדברים רק בשבח המלך, איך שהוא דואג שיהיה כל טוב לבני המדינה. וזהו פירוש, "כי אין לבוא בשער המלך בלבוש שק," שהוא בגד מלוכלך. אלא כשבאים בשער המלך, צריכים להיות מלובשים בבגדים המתאימים לשבת בשער המלך. אחרת, היינו כשהוא יושב בלבוש

שק, זהו סימן שהוא לא שבע רצון מהמלך, אלא יושב ומתאבל על מה שחסר לו בחיים, ואין לו מנוחת הנפש. נמצא, שהוא יושב ומתאבל, והוא בזיון המלך, על מה שהמלך לא

מרחם עליו, ולא ממלא את מבוקשו. אלא בזמן שהאדם עוסק בתו"מ, הוא צריך להאמין למעלה מהדעת, שמה שיש לו

הוא חשוב מאוד, ואין הוא ראוי ליותר, אלא צריך להיות מסתפק במיעוט, ולהיות שמח בחלקו, על אף השיעור הקטן שנתן לו, שתהיה לו אחיזה ברוחניות, היינו הן קטן

באיכות והן קטן בכמות.

ומהכל האדם צריך להיות בשמחה, היינו על שיעור משהו שיש לו אחיזה ברוחניות, והוא מאמין שזה נתנו לו מהשמים, שגם זה, "לא כוחי ועוצם ידי," ממילא הוא יכול

להיות דבוק בה' בשיעור הנקרא, "ברוך מתדבק בברוך."

וזה ענין שאמרו חז"ל )שבת ל,(' "שאין השכינה שורה, אלא מתוך שמחה של מצוה," שנאמר, ועתה קחו לי מנגן, והיה כנגן המנגן, ותהי עליו יד ה.' אמר רב יהודה, וכן לדבר הלכה. הכוונה היא, שענין דביקות צריך להיות השתוות הצורה. נמצא, בזמן שהאדם מרגיש עצמו לארור, אין מקום לדביקות. ויש לפרש, מהו שאמר רב יהודה, "וכן לדבר הלכה." כידוע שהלכה נקראת, הכלה, שענינו הוא ענין קבלת מלכות שמים. כלומר

שקבלת מלכות שמים, שהוא למעלה מהדעת, זה נקרא, "שמחה של מצוה."

ויש מדרגה יותר גדולה הנקראת, השראת השכינה. והכל בא ע"י שמחה. אחרת יוצא

לנו, כנ"ל, שדוקא, "ברוך מתדבק בברוך." מה שאם כן אם הוא מרגיש עצמו לארור,

אין הוא יכול להתדבק בברוך, וממילא במצב הזה הוא נשאר חסר חיים.

ובהאמור יוצא, כשאנו אומרים, "ברוך אתה ה' שומע תפלה." פירוש הדבר הוא, שאנו נותנים תודה לה' על זה שהוא שומע תפלה. אולם בעת שהאיש נמצא עכשיו בחסרון, כי אחרת אין לו מקום לתפלה, אם כן הוא עכשיו בבחינת, ארור, ואיך הוא

יכול להיות שתהיה לו דביקות עם ה' בזמן התפלה. ועוד, אם הוא בחסרון, על מה הוא

נותן לו תודה.

והתשובה לזה היא, כי בזה שאנחנו מאמינים שהוא שומע תפלה, כבר יש לנו שמחה

מטעם שבטח הוא יושיענו.

נמצא, כי על התפלה, שבזמן שיש לו גם בטחון, צריכים לעבוד למעלה מהדעת שה' יעזור לו, כבר יש לו שמחה, ותיכף הוא יכול לזכות לדביקות, מטעם שהבטחון בעצמו

הוא נותן לו שלימות, ונקרא כבר, ברוך, וברוך הוא מתדבק בברוך, כנ"ל.

אולם דוקא בזמן שהאדם מבקש מה' שיקרב אותו אליו, בא היצה"ר ונותן לו להבין,

שאין הקב"ה שומע תפלתו, ולא נותן לו לבטוח בה' שיעזור לו. ומביא לו כמה הוכחות,

ואומר, תסתכל אחורה ותראה כמה פעמים כבר עשית תפלות, וחשבת שה' עוזר לך,

ואח"כ שוב נשארת בערום וחוסר כל. ודבר זה חוזר אצלך כל פעם, וכל פעם אתה אומר, עכשיו כבר בטח ה' שמע את קולי, ואני אהיה כבר בתמידיות דבוק ברוחניות. ותגיד בעצמך, ומה היה אחר כך, שוב ירדת למקום השפלות, ושוב נכנסת באהבה עצמית בשיעור יותר גדול משהיית לפני שהתפללת. ולפי זה במה אתה לוקח עכשיו בטיחות

יותר גדולה, שעכשיו ה' ישמע קולך, ואתה כבר נותן תודה רבה לה,' ואתה אומר, "ברוך

אתה ה' שומע תפלה."

ומה יש לאדם להשיב להגוף, בזמן שהוא מביא לו ראיות מהעבר, שלא נתקבלה תפלתו, ועל סמך מה האדם רוצה לומר לו שזה לא נכון, אלא שאני מאמין למעלה

מהדעת, שעכשיו אני בטוח שה' כן יענה לי על תפלתי.

התשובה היא, היות שכל היסוד נבנה על בחינת אמונה למעלה מהדעת, ועל האדם

לקיים מצוה זו. אי לזאת, מה שאתה מביא לי ראיות מהעבר, שלא נתקבלה תפלתי, ומשום זה אין מקום לבטוח בה,' שעכשיו כן יתקבל תפלתי, מזה שאתה מביא לי ראיות מהעבר בכדי להחליש לי את כח האמונה והבטחון, אני אומר לך, שדוקא עתה אני יכול

לומר, שאני מאמין ובוטח למעלה מהדעת.

כי אתה מביא לי ראיות רק מתוך הדעת. ואני נותן לך תודה רבה על השאלות שאתה שואל אותי, ועל ההוכחות, שאתה מביא לי מקום לבנות עליו את הלמעלה מהדעת. אל כן אני עכשיו בשמחה רבה, בזה שיש לי הזדמנות לקיים את המצוה של האמונה

והבטחון של למעלה מהדעת.

ובהאמור יוצא, שמאותו מקום שהגוף מביא כח להחליש אותו, מהשמחה שיש לו מהתפלה שהוא בבטחון, שה' יענה לו עכשיו על תפלתו, והאדם צריך להביא לו כח על האמונה למעלה מהדעת, כלומר שעל המקום של דעת יש עכשיו הזדמנות להעמיד עליו את הלמעלה מהדעת. ואם אין הדעת מביאה לו את ההיפך, איך הוא יכול לומר שהוא

הולך למעלה ממנו.

ועל כן על האדם לומר תמיד, שנותנים לו מן השמים כל פעם ירידות, בכדי שיהיה לו מקום ללכת למעלה מהדעת, וממילא אין הגוף יכול להחליש אותו מהאמונה ובטחון שיש לו בעת התפלה. בעת שהגוף מתנגד לו מליתן תודה לה,' ולומר, "ברוך אתה ה' שומע תפלה." והגוף טוען, מאין אתה יודע שה' יענה לך על התפלה, שאתה נותן לו

תודה.

ואין לומר, שהוא נותן תודה לה' על מה שהוא עונה לאחרים. על זה הוא נותן לו

תודה, ואומר לו, "ברוך אתה," שבדרך כלל האדם מדבר על מה שהאדם השיג בעצמו, ולא שהוא נותן תודה על אחרים. ובכלל, מה האדם יודע מה שיש בלבו של חבירו. אלא האדם על עצמו נותן תודה לה,' ואומר להגוף גם כן, תודה רבה עבור מה שאתה בא אלי בטענות צודקות, היות שעתה יש לי מקום לעבוד בלמעלה מהדעת, כנ"ל. וזהו נקרא, קו

ימין, שלימות. וזהו העיקר הדרך שהאדם צריך ללכת בה. שמכאן האדם שואב חיים,

כנ"ל, שאז הוא נמצא במדרגת, ברוך. ונקרא זה, "ברוך מתדבק בברוך."

אולם על רגל אחד אין האדם יכול ללכת, שזה נקרא, רגל ימין, שהיא שלימות. והוא

צריך גם לרגל שני, שהוא רגל שמאל, שענין שמאל נקרא, דבר הצריך תיקון, שיש שמה איזה חסרון וצריכים לתקנו. וכמו שאמרו חז"ל )סוטה מ"ז,( "תנו רבנן, לעולם תהא

שמאל דוחה וימין מקרבת."

ויש לפרש זה לפי דרכנו, ימין, בזמן שהוא עובד בדרך ימין מקרבת, כלומר שמקרבת אותו לקדושה, שהוא מסתכל ורואה איך שהוא מקורב לרוחניות, ובכל שיעור ושיעור שהוא רואה שהוא קרוב להקדושה אפילו אחיזה קטנה, כבר הוא שמח, ונותן תודה לה'

עבור זה. ולא מסתכל על שלילה.

ושמאלדוחה, ובזמן שהוא הולך על רגל שמאל, אז הוא מסתכל רק על הדחיות, היינו עד כמה שהוא נדחה ומרוחק מקדושה, הן בכמות והן באיכות. זאת אומרת, ששני

דרכים אלו הם הפכים ממש זה לזה, ממש מקצה אל הקצה. ומשום זה נקרא ימין,

חסד, כידוע שקו ימין חסד, ונקרא, גם כן יום, כמו שכתוב, "יומם יצווה ה' חסדו."

והענין הוא, כי ההולך בדרך ימין, הוא מסתכל רק על החסד שה' עושה עם הכלל, ואיך הוא עצמו מקבל חסד ה.' ועל כל הקבלות של החסד, הוא נותן תודה לה,' וממילא הוא חי ביום שכולו טוב. כיון שמרגיש בעצמו את החסדים שה' עושה עמו, ומשום זה

הוא שש ושמח, ויש לו על מה לתת תודה לה.'

אולם בזמן שרוצה ללכת ברגל שמאל גם כן, ובשמאל למדנו, שמאל דוחה, כלומר

שבזמן שהולך לבקר את מעשיו, אם צריכים משהו לתקן, אז הזמן לראות רק דחיות, כלומר איך שהוא נדחה מרוחניות, וכל מחשבה דיבור מעשה שלו, הם שקועים באהבה עצמית, ולא רואה לפניו שום מציאות, שיהיה בידו לצאת משליטת הגוף, השולט עליו

בכל תוקפו.

ולא עוד, אלא אפילו כשרק מתחיל לחשוב, שלא כדאי להישאר במצב של קבלה, תיכף הגוף בא אליו בטענות יותר חזקות מכפי שהגוף היה רגיל לדבר, בזמן שלא היה

רוצה לשמוע בקולו, אלא רצונו היה לעבוד להשפיע. כי עתה הגוף נעשה יותר חריף,

ושואל שאלות יותר חזקות.

והוא שואל לעצמו, מדוע טרם שהתחלתי לעבוד ביתר שאת ומרץ בעבודת הקודש, הגוף לא היה כל כך פיקח. ועכשיו שהתחלתי לעבוד עבודת הקודש, הייתי מבין שצד הטוב של האדם היה צריך להיות יותר חכם ופיקח, ויותר בעל מרץ, משום שעסקתי

בעבודת הקודש.

ולפי הכלל, "מצוה גוררת מצוה," הבינותי שהגוף נחלש, כלומר, טענותיו שהיו לו עד כאן, נסתמו, ואין לו כח עכשיו להתווכח, כי הקדושה קבלה התחזקות מהמעשים טובים, שעסקתי כל הזמן בעבודת הקודש. ועתה אני רואה את ההיפך, שהגוף נעשה

יותר פיקח, וטוען טענות יותר חזקות ויותר שכליות.

ובעיקר שמביאו לידי יאוש, שאומר, שיותר טוב בשבילו שיפסיק את העבודה הזו

הנקראת, לעבוד בעמ"נ להשפיע, וילך כמו הכלל כולו, ולא לחפש להיות יוצא מהכלל, זאת אומרת, לחזור להמצב המקובל. היינו שמספיק לנו שנקיים תורה ומצות בלי

כוונות. וכל הכח צריכים לתת לקיים את תורה ומצות ביותר דקדוקים, היות שזה יותר קל מכוונה דלהשפיע. ובעיקר אני רואה, שכל הכלל, מאלה שרוצים להיות יוצא מהכלל, הם עוסקים ביותר דקדוקים בתו"מ מאנשים אחרים. ובזה הם מקבלים תוארים, אחד בשם, צדיק, ואחד בשם, חסיד, ואחד בשם, איש מורם מעם. ומאי לי

להכנס בדרך של לשם שמים ולא לתועלת עצמו.

ובמצב הזה האדם לרחמים גדולים הוא צריך, בכדי שלא לברוח מהמערכה. ואין לאדם שום עצה לצאת ממצב זה, אלא על ידי אמונה למעלה מהדעת, ולומר, זה שהגוף

נעשה עכשיו פיקח גדול, הוא מטעם שנותנים לו מן השמים הרגשה לדעת מה זה דעת,

בכדי שיהיה לו מקום ללכת עכשיו למעלה מהדעת.

כי מה שאומרים, דעת, הכוונה על הדעת שבא משכל החיצון, שחיצוניות נקראת, רצון לקבל המקורי, שאין בו מבחינת השפעה. ודעת הפנימי נקרא, דעת המתלבש בכלים הפנימיים, שהוא בחינת בינה, שבחינתה היא ממקורה בחינת השפעה, ואין לה מבחינת קבלה כלום, שמשום זה, שכל החיצון אינו מבין שיש מציאות של רצון להשפיע. לכן בו

בעת שהאדם מתעורר לעשות משהו בעמ"נ להשפיע, תיכף הוא מתעורר וקם כנגדו,

כגבור מלומד מלחמה, ומתחיל להכניע את האדם בפקחות גדולה.

ואל יקשה, הלא הכתוב אומר, שיצה"ר נקרא, מלך זקן וכסיל. ואיך אנו אומרים

שהוא פיקח. ועל זה יש להקשות שאלה אחרת, איך אפשר לומר על מלאך שהוא רוחני,

שיהיה כסיל, כמו שכתוב בזה"ק, על הכתוב, "כי מלאכיו יצווה לך לשמרך בכל דרכיך." ומפרש, מלאכיו, היינו ב' מלאכים, יצ"ט ויצה"ר. ואם היצה"ר נקרא, מלאך, ואיך אפשר שיהיה כסיל. אלא צריכים לפרש, כי מלאך נקרא, על שם הפעולה, כמו שכתוב

)שופטים י"ג,( "ויאמר לו מלאך ה,' למה זה תשאל לשמי, והוא פלאי."

שפירושו, ששם של המלאך נשתנה לפי השליחות, שנשלח לעשות איזו פעולה, נמצא,

לפי הפעולה נקבע לו שם.

ולפי זה יש לומר, היצה"ר נקרא, כסיל, על שם שהוא משתדל שהאדם יעשה מעשה כסילות. ואת זה שהאדם יהיה כסיל, הוא עושה זאת בפקחות גדולה. ולכן כשהאדם מתחיל ללכת בהתגברות, ולא רוצה לשמוע בקולו, הוא מוכרח להראות לאדם יותר פקחות, שהצדק הוא עמו. וכשהאדם מתגבר על טענותיו של יצה"ר, מוכרח אז היצה"ר לבוא אליו עם טענות יותר מחוכמות, ואין האדם יכול לנצח אותו אלא עם האמונה

למעלה מהדעת. ולומר, אין להדעת שום ערך, אלא הוא הולך למעלה מהדעת.

אבל אם האדם מתגבר על הדעת החיצוני, שטוען טענות צודקות, הוא מרויח,

שהאמונה שלו מתגדלת בכל פעם מדרגה יותר גדולה, מכפי שהיה לו טרם ביאת היצה"ר עם השכל שלו, שלא כדאי לצאת מאהבה עצמית, מסיבת שכל פעם שהדעת של היצה"ר מתגדל, אין לו ברירה אחרת, אם הוא רוצה להישאר בקדושה, אלא להמשיך על עצמו בחינת אמונה יותר גדולה. כלומר שהוא נעשה כל פעם נצרך להבורא, שיעזור לו להינצל מהרע שלו. זאת אומרת, שאל יתפלל אדם שהמחשבות הזרות ימותו, אלא

שיחזרו בתשובה.

וזהו דוקא ע"י זה שמקבל עזרה מלמעלה בבחינת אמונה למעלה מהדעת, נמצא, שלא מבקש מה' שהמחשבות ימותו, בכדי שהוא לא יצטרך להתגבר על המחשבות, אלא שהוא יסתפק עם האמונה שיש לו בה,' שכפי אמונתו שיש לו בטרם ביאת היצה"ר עם הטענות הצודקות, ושאי אפשר לתרץ אותם בלי עזרת ה,' שמקבל כח ללכת למעלה

מהדעת.

מה שאם כן מי שלא הולך בדרך האמת, שכל עבודה שלו תהא בנויה על יסוד של מוחא וליבא, הוא מבקש מה' שיקח ממנו את המחשבות האלו, שלא יפריעו לו

מעבודתו. נמצא, שהוא נשאר בדרגתו ואין לו מקום ללכת קדימה, מטעם שאין לו צורך

ללכת קדימה, אלא הוא רוצה להישאר במצב הנוכחי בקביעות. ורק לזה הוא מצפה,

ואין לו צורך לגדולות.

והגם שהוא רוצה מדרגות יותר גבוהות משאר אנשים, זאת אומרת, אם הוא תלמיד חכם, ויודע בעצמו שיש אנשים שלא מגיעים לקרסוליו, ובודאי שגם בעבודה הוא רוצה להיות מורם מעם, ומשום זה הוא רוצה לעלות למדרגה יותר גבוהה, מכפי שהוא מרגיש

שהוא נמצא במצב הנוכחי.

אבל כל זה הוא רק מטעם מותרות ולא הכרחיות. ומי שמתפלל על מותרות, לא יכולה להיות תפלה זו מעומק הלב, כי הוא יודע בעצמו, שמצבו לא כל כך רע. וזהו מסיבת שהוא רואה אנשים יותר גרועים ממנו, אלא רק למותרות הוא צריך. ולפי הכלל, "אין אור בלי כלי," שפירושו של כליהוא, צורך וחסרון, ולמלאות את החסרון הוא צריך. מה שאם כן מותרות עוד לא נקראות חסרון ברוחניות. ומסיבה זו האדם

נשאר על מצבו, ואין לו שום אפשרות שיוכל לזוז ממנו.

אולם האדם שרוצה ללכת בדרך האמת, ורוצה לעבוד בבחינת מוחא וליבא, בזמן שמגיע אליו הגוף, ומתחיל לתקוף אותו, מדוע הוא רוצה לצאת מדרך העולם, שכולם עוסקים במשפיע בעמ"נ לקבל. ואחר כל פעם שהוא מתגבר עליו, הוא בא אליו בטענות יותר חזקות, ובמצב הזה אין הוא מבקש מה,' שיסיר ממנו את טענותיו. אלא שהוא מבקש מה,' שעל כל אלו הטענות שהרשע טוען, שיחזור עליהם בתשובה, כלומר

שהקב"ה יתן לו כח ללכת למעלה מהדעת.

נמצא, זה שהוא מבקש מה' שיתן לו כח יותר גדול, אין זה מטעם מותרות, אלא פשוט שהוא רוצה להיות יהודי מאמין בה.' והוא מביא לו מחשבות, שטוען לשון הרע על דרך ה,' ועל כל דבר ששייך לקדושה. היינו כל דבר שהוא רוצה לעשות בעמ"נ

להשפיע, תיכף בא אליו עם טענות של רשעים, המלעיגים על עובדי ה,' כמו שכתוב, "לא

לנו ה,' לא לנו, כי לשמך תן כבוד, למה יאמרו הגוים."

אי לזאת, הסיבה שהוא רוצה כל פעם כוחות יותר גדולים מלמעלה, היא הכרחיות, היות שהוא מבקש עזרה להינצל ממיתה, להכנס לחיים, כי, "רשעים בחייהם נקראים מתים." והואיל שהוא רוצה עם טענותיו להכניסו במחנה של רשעים, נמצא, שהוא לא

מבקש עזרה מה,' שיתן לו מותרות, אלא פשוט להיות נפשו, כלומר שלא יהיה רשע.

ובהאמור יוצא, שהאדם מרויח תמיד מהשאלות של הרשע, ע"י זה שיש לו מקום חסרון, לבקש מה' שימלא משאלות לבו לטובה, היינו שיהיה טוב ולא יהיה רע. ותפלה

כזאת, הנקראת, "תפלה מעומקא דליבא," מתקבלת תיכף למעלה, היות שזה נקרא, "תפלה דעני," כמו שכתוב בזה"ק על הכתוב, "תפלה לעני כי יעטוף," שאומר, שתפילת

העני מאחרת כל התפלות, היות שתפלתו מתקבל לפני כל התפלות.

והטעם הוא צריך לומר כנ"ל, שאין זה מותרות אצלו, אלא פשוט הוא רוצה לחיות, ולא יהיה בחינת מת, כי רשעים בחייהם נקראים מתים. וזה הוא מה שכתוב, "קרוב ה'

לכל אשר יקראוהו באמת."

יש לפרש, שה' קרוב להושיע להם, לאלו שמבקשים שרוצים ללכת בדרך האמת,

הנקראת, לשם שמים.

כלומר שהם רואים שאין ביכולתם להתגבר על אהבה עצמית, ולעבוד בעמ"נ להשפיע, ומבקשים מה,' שיתן להם עזרה, שיוכלו להתגבר על הגוף. זאת אומרת, מה שהם

מבקשים מה,' הוא רק דבר אחד, שתהיה להם היכולת לעשות משהו לשם שמים,

שיוכלו לומר בפה מלא, "ברוך אלוקינו שבראנו לכבודו, ולא לתועלת הגוף."

ובהאמור נבין מה שאמרו חז"ל, "ג' שותפים יש באדם, הקב"ה, אביו, ואמו. אביו

נותן הלבן."

לובן נקרא, קו ימין, שהוא בחינת לבן, כלומר שאין שם שום כתם ופגם אלא רק

שלימות. אבל כנ"ל, השלימות היא מצד החשיבות. פירוש, הגם שהוא רואה שיש לו

חסרונות, ומאיפה הוא יודע זה, שיש לו חסרונות, זה באה מאמו, שנקרא, קו שמאל,

כנ"ל, שהיא בחינת, שמאל דוחה, שהיא בחינת נוקבא בחינת חסרון. כשהוא מסתכל אל מצבו הרוחני, הוא רואה שאין כל הכוונות רצויות, כלומר שיהיו כולם להשפיע. אלא שהוא רואה, שאיך שהוא שקוע באהבה עצמית. ויותר מזה, הוא

רואה?? שאין מציאות בידי אדם לצאת משליטה הזו, אלא רק ה' יכול להוציא מהגלות,

כמו שהיה בגאולת מצרים, שכתוב, "אני ה."' ודרשו חז"ל, "אני ולא שליח," היינו

כנ"ל, שרק הקב"ה יכול להוציא מתחת שעבוד של אהבה עצמית הנקראת, ארץ מצרים,

כי ארץ מלשון, רצון. כלומר שהרצון לקבל, כל חשקו הוא למיצר הקדושה, שזה נקרא,

ארץ מצרים.

ומשום זה, זאת אומרת, לאחר שהתחיל בקו ימין, שהוא שלימות. ועל זה שה' נתן לו

שלימות מצד החשיבות כנ"ל, בודאי הוא צריך להודות להלל להמלך, כמו שכתוב,

"לפיכך אנחנו חייבים להודות לך, וליתן שבח והודאה לשמך, אשרינו, מה טוב חלקינו, אשרינו כשאנו משכימים ומעריבים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות," )לפני "קריאת

שמע" דקורבנות.(

ואח"כ עוברים לקו שמאל, שנקרא, בחינת חסרון. כלומרשנקראת אמא בחינת נקבה, שהיא מראה על חסרונות. כלומר שיעור האמיתי איך שהוא מלא דחיות מהרצון דלהשפיע, דהיינו שהוא רואה איך שכל פעם שהוא רוצה לתת כוונה דלהשפיע על

המעשה, הגוף דוחה אותו, ואין בידו להתגבר עליו.

ובמצב כזה יש מקום לתת תפלה שה' יעזור לו, שתהיה לו יכולת להתגבר. ואח"כ שוב חוזר לקו ימין. ואומר, שיש לו שלימות וזכיה גדולה, לכל הפחות מצד המעשה, הגם שהשרות הזאת שהוא עושה להמלך, הוא מתוך כוונת אהבה עצמית, הנקרא, שלא לשמה, מכל מקום הוא חשוב לו מאוד השרות הזו, היות על כל פנים הוא משמש את

המלך מצד המעשה.

ולפי שהמלך חשוב אצלו כנ"ל, הוא יכול לשמוח עם משהו אחיזה שיש לו בקדושה. נמצא, שע"י קו שמאל הוא מקבל עכשיו מקום להתגבר בבחינת הימין, ולומר שהוא שמח בזה שיכול להחשיב את האחיזה הקטנה שבקדושה שיש לו. כלומר שמטרם שבא לקו שמאל, היה חושב, שבאמת יש לו משהו שלימות, רק אין זה שלימות גמור, ממילא יש לי על מה להלל להמלך. אבל עכשיו, שהקו שמאל נתן לו להבין איך שהוא מרוחק משלימות, נמצא, שעכשיו הוא צריך להיות עצוב ולא להיות בשמחה, מכל מקום הוא מתגבר ואומר, היות שהמלך הוא חשוב מאוד, אי לזאת, אפילו שיש לי קצת אחיזה

ברוחניות, גם כן חשוב אצלי.

ובהאמור יוצא, שהקו שמאל גורם לו תמיד להתבונן בגדלות וחשיבות ה,' אחרת אין לו במה לשבח את המלך, כי אין לו שום דבר חשוב ברוחניות, שיהיה לו על מה לתת תודה. ולכן הקו ימין גורם לו שהקו שמאל נעשה אצלו כל פעם גדול יותר. והקו שמאל גורם לו, שהקו ימין מוכרח להתגדל, וע"י זה הקוים מתגדלים, וכשהמה באים לשיעור מסוים, עד שיהא ברור את ב' קוין האלו, שהם בהפוכים זה מזה, אז הקב"ה נותן את הנשמה, ואז הוא יוצא מהגלות, שזה נקרא, "הבא לטהר מסייעין אותו," כנ"ל בדברי

הזה"ק, שנותנים לו נשמה, וזהו העזרה שהוא מקבל מהקב"ה.

ועתה נבאר מה ששאלנו בענין מחצית השקל, מה זה מרמז לנו בעבודה, ויש לפרש, "כי תשא את ראש," כשהאדם רוצה שיהיה בחינת ראש בקדושה ולא זנב, כמו שאנו

אומרים בליל ראש השנה, "יהי רצון שנהיה לראש ולא לזנב." שזנב נקרא, שהוא בפני עצמו אין לו שום דעה, אלא הוא נמשך אחר הרבים, ואין לו שום בקורת על מה שהוא עושה, כלומר שהוא רוצה להיות עצמאי, שהוא בעצמו יבין מהו מטרת מעשיו, שבודאי לאחר העבודה מקבלים שכר. לאיזה שכר הוא מצפה שיקבל תמורת עבודתו. האם נכון מה ששמע מהמחנכים שלו, שבעת שהסבירו לו שכדאי לוותר על המנוחה, הן מנוחת הגוף והן מנוחת השכל, ולעסוק בתורה ומצות, שעל ידי זה הוא יקבל שכר, למה זה

שכר, הם נותנו לו הרבה דוגמאות של שכר שבודאי כדאי לתת יגיעה בכדי לזכות להשכר הזה. או שיש שכר יותר גבוה ונעלה, מה שהם הראו לו דוגמאות של שכר, הוא רק לפי שהוא עדין מתחיל בעבודה, ומשום זה, אם יגידו לו שיש שכר יותר גבוה ממה שאומרו לו, הוא לא יבין את טובו של שכר, זהו מפני קטנות דעתו, ולכן מוטל עליו עכשיו לעבור

את הבקורת, ולראות אם באמת זה הוא השכר ששמע מהם, או שיש ללכת ולשאול,

מהו באמת השכר הזה שהוא צריך לקבל תמורת עבודתו.

ועוד יותר מזה הוא רוצה עכשיו לדעת, מהו באמת היגיעה מה שהוא צריך לתת, כלומר ומהו ענין היגיעה, היינו אם מספיק המעשה לבד, בזה שהוא מקיים תורה ומצות

בבחינת המעשה לבד, או שצריכים גם כן כוונה, כלומר שאני צריך לדעת לשם מה אני עושה את המעשה, ולא מטעם שאני עושה אלו מעשים, מסיבת שאני רואה שיש אחרים שעושים, והם אנשים מבחירי עם, גם אני רוצה לעשות כמוהם. אלא שאני רוצה לדעת אם יש אפשרות לדעת הכוונות של תורה ומצות, או שאין אף אחד בעולם שיהיה לו איזה מושג מהו תורה ומצות, יותר הבנה ויותר הרגשה מילדים קטנים בעת שהם נכנסים לעול תורה ומצות, כלומר הגם שהילדים נעשים אח"כ גדולים, מפורסמים

בגדלות התורה, אבל זה רק בבחינת נגלית התורה, זאת אומרת, שהם יודעים יותר, איך, ובאיזה אופן, צריכים להיות מעשים הנגלים, אבל בבחינת תורה ומצות בעצם

גדלותה, אין הם מוסיפים כלום.

שפירוש הדבר הוא, שכל הגדלות הוא רק בבחינת חיצוניות התורה ומצות, אבל שיהיה

משהו פנימיות, אין אף אחד בעולם שיהיה לו איזה מושג.

או שכן יש אנשים שנתווספו להם בענין תורה מצות מבחינת הפנימיות שיש בה. והוא רוצה לדעת את פנימיותה, כלומר מה שיש בכל מצות מצוה איזה כוונה מיוחדת, והיות שהוא שמע או ראה מה שכתוב בזהר הקדוש )מובא בהסולם חלק א' דף רמ"ב,( וזה

לשונו, המצות שבתורה נקרא בלשון הזהר בשם, תרי"ג פקודין, ונקרא אמנם גם בשם, תרי"ג עיטין, וההפרש ביניהם הוא, כי בכל דבר יש פנים ואחור, שבחינת ההכנה אל הדבר נקרא, אחור ובחינת השגת הדבר נקרא, פנים. ועל דרך זה יש בתורה ומצות בחינת נעשה ובחינת נשמע, כמו שכתבו חז"ל )שבת פ"ח,( "עושי דברו לשמוע בקול

דברו, ברישא עושי והדר לשמוע, נקראים המצות בשם, תרי"ג עיטין והן בחינת אחור,

וכשזוכים לשמוע בקול דברו, נעשים תרי"ג המצות בבחינת פקודין, והוא מלשון פקדון, כי יש תרי"ג מצות אשר בכל מצוה מופקד אורה של מדרגה מיוחדת, שהיא כנגד אבר

מיוחד בתרי"ג אברים וגידים של הנשמה ושל הגוף."

ובזה יש לפרש, "כי תשא את ראש בני ישראל." כלומר כשאתה תתעורר להיות בחינת ראש, ולא זנב, כנ"ל, בני ישראל שירצה להבין מהו ישר- אל לפקדיהם, פירושו, את המצות בבחינת פקודין. כנ"ל, "ונתנו איש כופר נפשו בפקוד אותם." שענין פקד, הוא בחינת חשבון ומנין לדעת כמה הוא מבין בענין כוונת תורה ומצות, ואת השיעור שהוא

מתקרב לה' על ידי קיום תורה ומצות. ואז הוא יכול לבוא חס ושלום לידי יאוש, ולברוח מהמלחמה, שזה נקרא, בחינת נגף, ולתקן זה, ברכו את ישראל בתחילה, ואח"כ חוזרים ומבורכים את ישראל בסוף פעם שנית, ולא היה בהם נגף. כמו שכתוב )תשא דף א' ובהסולם אות ב,(' וזה לשונו, "בוא וראה הרי העמידו שאין ברכה עליונה שורה על מה שנמנה, ונמצא, שתחילה מבורכים את ישראל בעת קבלת הכופר, ואח"כ חוזרים

ומברכים את ישראל."

)ובאות ג(' שואל, למה עולה נגף בסיבת מנין, ומשיב, אלא משום שהברכה אינו שורה בדבר שבמנין, וכיון שנסתלק הברכה, שורה עליו הסטרא אחרא. ויש להבין, מדוע אין הברכה שורה על דבר שבמנין, ולפי מה שהסברנו לעיל, כי ברוך מתדבק בברוך, ומשום זה כשהאדם מתחיל להכנס בקו שמאל, לעשות בקורת על עצמו, אם הוא כבר מבין הכל עם הדעת שלו, היינו אם הוא כבר מרגיש שהוא הולך קדימה בעבודה. ואם באמת יש לו אמונה ובטחון שה' יעזור שכן יזכה לבחינת רוחניות, ולא ישאר בשפלותו, ובעת הבקורת באים לו מחשבות וחשבונות הפוכים ממה שהוא היה רוצה לראות, היינו בעת

שמתחיל לחשוב את הכדאיות העבודה שהוא השקיע, בכדי שיזכה למשהו רוחניות, ואם הוא הולך על דרך האמת, אז הוא מסוגל לראות יותר האמת משאר אנשים, ורואה אז את מצבו האמיתי, איך שהוא באמת רחוק מקדושה, ומתחיל לחשוב על בחינת

"תוהה על הראשונות," כלומר שהשקיע עבודה בחנם, כי הוא רואה עכשיו לפי שכלו, שחבל לבזבז זמן בחנם, זאת אומרת, היות שמטרם שהתחיל ללכת בדרך האמת, היה לו מחשבות יותר טובות על רוחניות, ולא היה לו כל כך מגושם, שפירושו, שלא הרגיש כל כך טעם טוב בדברים גשמיים, מה שאם כן עתה כשהתחיל בעבודה דלהשפיע, הוא

קבל יותר תאוה לתאוות גשמיות, מסיבת שהוא מרגיש בהם יותר טעם של תענוג. נמצא, לפי החשבון זה, הוא תוהה על הראשונות, היינו כי יש לו עכשיו חרטה גדולה על עבודה זו של עתה, הנקרא להשפיע, מכלל עבודה הקודמת יצא, היינו שהיה לו סיפוק מהמעשה, והיה מרגיש שהוא שלם בתכלית הפשיטות, כי ידע שעיקר הוא המעשה, ועל הכוונה לא צריכים לחשוב, ויש לו סיוע מאמר חז"ל שאמרו, "כי לא מדרש עיקר אלא המעשה," ובבחינת המעשה הוא היה בשלימות, וממילא היה עושה הכל בשמחה, כי היה מרגיש בעצמו שהוא איש שלם, ואם הקב"ה ירצה להעניש אותו, הוא מבין שיכול

להיות שמגיע לו עונש, מטעם שלא השקיע הרבה כוחות במצות "הוכח תוכיח אמתך,"

שאמרו חז"ל, "וכל שיש בידו למחות ואינו מוחה, נענש עליו," )שבת נ"ד,( ורק בזה הוא מרגיש שנתעצל במצוה זו. וכך היה חושב תמיד, מה שאם כן עכשיו שהתחיל לעבוד על דרך בעמ"נ להשפיע, הוא רואה עכשיו את הרע שיש בו עכשיו יותר מתמיד, ולפי זה, מה לו עוד להמשיך בדרך זה, ומשום זה הוא נמצא עתה בבחינת ארור, "ואין ארור מתדבק בברוך," נמצא, שהוא עכשיו בחינת מת, מטעם שהוא נפרד מחיי החיים, וזה בחינת

מיתה כנ"ל, הנקרא, נגף.

ובזה יש לפרש את הסיבה, שדבר שבמנין, אינו שורה שם ברכה, "וכיון שנסתלק הברכה, שורה עליו הסטרא אחרא, והוא יכול להזיק." כי דבר שבמנין נקרא, מה

שהאדם מתחיל לספור את הרווחים מה שהרויח ברוחניות, אז הוא רואה להיפך,

ומרגיש עצמו שיש לו רק הפסדות, כנ"ל שהסטרא אחרא מביא לו תמיד הוכחות, שיותר כדאי לו שיברח מהמערכה, חבל על כל יום שהוא השקיע בו כוחות בחנם, כי לא

בשבילו הדרך הזה. נמצא לפי זה, שאין האדם מסוגל לעשות משהו על דרך הנכונה.

נמצא, שבקו שמאל הנקרא, מנין, יש סכנה של מיתה, כנ"ל.

ואם ללכת בקו אחד, כלומר ללכת בדרך שהיה הולך מטרם שבחר לעצמו לעבוד בעמ"נ להשפיע, שהיה יודע שלא צריכים רק מעשים בלי כוונות, כי לא דורשים מלמעלה מכל אדם שיעבוד עם כוונות, אלא אם הוא יכול לקיים מעשה המצות, זהו ממש שלימות

עבורו, ואין עליו לחשוב על כוונות. אבל מזה לא יבוא אף פעם להאמת, כי האמת הוא,

שכל מעשה צריך להיות לשם שמים.

וכמו כן במצב של מנין, שהולך לעשות חשבון, אם הוא הרויח מהיגיעה שנתן בעבודת ה' עד עכשיו, ורוצה לראות את האמת, יש כאן סכנה גדולה, כי בעת שהוא רואה שאין לו התקדמות בעבודה, אז יכול לבוא לידי נסיגה מהעבודה, ויבוא לידי מצב הנקרא, תוהה

על הראשונות.

ומשום זה אומר הזהר הקדוש, ששם היה תיקון, "כי לא עשו חשבון עד שנתקבץ כל הכופר ההוא, והוא עלה לחשבון, ונמצא שמתחילה מברכים את ישראל בעת קבלת

הכופר, ואח"כ חוזרים ומברכים את ישראל, ונמצא, שישראל נתברכו בתחילה ובסוף,

ולא היה בהם נגף."

ובהאמור בדברי הזהר הקדוש, נבין את העצה שיש לנו לתת בעת שרוצים ללכת בדרך

לזכות לדביקות ה,' ולפי הכלל, שאין אור בלי כלי, מטעם שאין מילוי בלי חסרון, וחסרון נקרא, צורך, והצורך צריך להיות מעומק הלב, שירגיש את הדבר שחסר לו

בבחינת הכרחיות ולא מטעם מותרות, ובזמן שהאדם מרגיש חסרון, הוא בבחינת ארור, ואין ארור מתדבק בברוך, ולהיות בבחינת ברוך, האדם מרגיש שיש לו שלימות, ואין לו

שום חסרון, אחרת לא נקרא, שלם. ואם בשלימות ואין לו חסרון, נמצא, שאין לו צורך,

הנקרא, כלי, שה' ימלא את הצורך שלו.

ועל זה באה התשובה, שהיו מברכים את ישראל לפני המנין ולאחר המנין, ומשום זה כבר לא היה מקום שיהיה נגף בישראל. וענינו הוא, שענין ברכה, פירושו, שסדר כניסת האדם לעבודה הוא מתחיל בימין, היינו שהוא צריך להחשיב את ענין השרות שנותן לה,' בזה שהוא מקיים מצות ה,' ולפי מה דמשעיר בלבו את גדלות ה,' בשיעור הזה הוא שש ושמח בזה שזכה לעשות את אשר צוה ה,' וענין זה, לכבד את הגדול, זה יש בטבע שלנו, שאנו רואים שלכבוד גדול יחשב, אם יש למי שהוא איזה גדול הדור שמקובל בעיני הבריות לאדם חשוב, כולם רוצים לשמש אותו, כידוע. אבל ענין השביעות רצון בשימוש, תלוי בגדלות וחשיבות שהעולם מעריצים את הגדול הזה, ולפי זה יוצא, בזמן שהאדם מרגיש ומצייר לעצמו, שהוא משמש את ה,' הוא מרגיש עצמו לברוך, ואז בא

הכלל, שברוך מתדבק בברוך, נמצא, שבמצב הזה האדם מרגיש עצמו למאושר בעולם,

ואז הזמן שאדם צריך להודות לה,' בזה שנתן לו קצת שרות ששרת אותו. נמצא, שבמצב הזה הוא דבק בה' מטעם שיש בו ענין של שמחה, כמו שאמרו חז"ל, "אין השכינה שורה אלא מתוך שמחה." אבל יחד עם זה, אין לו עוד כלי שיהיה לו חסרון שה' יקרב אותו באמת, היינו שכל כוונתו יהיה אך ורק להשפיע, הנקרא, לשמה, ובכדי להגיע לשמה, האדם צריך לראות שיהיה לו רצון וצורך, ובקו ימין שהוא מרגיש

שלימות, אין מקום לחסרון.

אי לזאת, הוא צריך לעבור לקו שמאל הנקרא, מנין וחשבון, לראות בעיני השכל שלו

אם באמת הוא רוצה להיות עובד ה,' ולא עובד את עצמו, כלומר כל מה שהוא עושה,

אין לו מחשבה אחרת אלא לתועלת עצמו, אז הוא רואה את האמת, כנ"ל, שמאל דוחה, שהוא רואה איך שאין ביכולתו לעשות שום דבר לשם שמים, ולפי ערך שהרגיש שלימות בימין, והיה מרגיש את עצמו בטוב, והיה שש ושמח בזה שהוא משרת את ה,' בשיעור

זה הוא מרגיש עצמו ברע, כשרואה שהוא במצב התרחקות מעבודת ה,' זאת אומרת, שעכשיו הכל שחור, עד שאין הוא רואה מקום תקוה לצאת משליטה זו, אז יש לו מקום לתפלה, ואז הוא במצב שנקרא, ארור, ונקרא, מת ונקרא, רשע, שהרי הוא רואה שאין

הוא מסוגל לעבוד לתועלת ה.'

ובכדי שלא יהיה נגף כנ"ל, כי בדבר שבמנין, אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, הוא מוציא תמיד חסרונות, הוא מוכרח לעבור לקו ימין, ואז הוא צריך להתגברות יתירה בגדלות ה,' שיהיה אז יכולת בידו לומר, שאני שמח בזה שיש לו קצת אחיזה בעבודת ה,' היות שזה דבר חשוב מאוד לשמש את המלך, ומשום זה אפילו שהיא אחיזה קטנה ביותר, מכל מקום מצד החשיבות, אצלי לדבר גדול יחשב, וזהו שנעשה עכשיו את האחיזה בקדושה יותר קטנה, הוא מצד הקו שמאל, שראה איך שהוא

בתכלית השפלות, ולכן קשה לו עכשיו לומר ההיפך, שיש לו שלימות, אלא האמת הוא, בזה שאומר שיש לו שלימות הוא רק מטעם החשיבות של גדלות המלך, ולפי הכלל, כל דבר שהוא חשוב ביותר באיכות, אפילו כמות קטנה מהאיכות המשובח, חשוב יותר

מכמות גדולה מאיכות קטנה.

נמצא לפי זה, שכל פעם הוא מוכרח להגדיל הימין מבחינת למעלה מהדעת, ולומר תמיד, שעד כמה שהוא משער גדלות וחשיבות ה,' ושכדאי לומר, תודה רבה, על כמות קטנה, הוא צריך עוד יותר להלל ולשבח את המלך בזה שנתן לו קצת שירות לשרת

אותו. כמו שכתוב )בנשמת כל חי,( "אין אנחנו מספיקים להודות לך ה' אלוקינו."

נמצא, שעל ידי זה שחוזר לקו ימין, ששם העבודה בבחינת השלימות, הנקרא, בחינת ברוך, ואח"כ חוזר עוד פעם לבחינת מנין וחשבון, ואח"כ חזרה למעלה מהדעת, ששם אין מקום לחשבון בבחינת השכל. זה נקרא, שהיה ברכה לפני המנין וברכה לאחר המנין, וזהו תיקון שלא יהיה בהם נגף, שהוא לא ישאר בבחינת השפלות, ויבוא לידי

יאוש ויברח מהמערכה לעולמים.

וזה ענין, מחצית השקל בשקל הקודש, שפירושו, שהעבודת הקודש שישקול את העבודה, שיתן מחצית העבודה הנקרא, ימין, שהוא בחינת ברוך כופר לה,' שיגיד

שעכשיו אני עובד כולו לה,' ואין בי שום חסרון, וממילא אני יכול לתת שבח והודיה לה,'

ואני מרגיש עצמי, לברוך הדבוק בברוך. וזה הכופר שלא ישאר בשפלות של השמאל,

הנקרא, בחינת ארור, ובחינת פירוד מה.'

ומחצית עבודה השניה יהיה בבחינת שמאל, וזה באופן כמו שהזהר הקדוש אומר, שצריך להיות ברכה לפני המנין, היינו מטרם שהולך בקו שמאל הנקרא, מנין, הוא צריך להיות בבחינת ימין הנקרא, ברוך. ולאח"כ חוזר חלילה, וממילא לא יהיה נגף בפקוד אותם, היינו בזמן שירצה לזכות שהמצות יהיה לו בבחינת תרי"ג פקודין, כנ"ל. וזה

שכתוב, "העשיר לא ירבה, והדל לא ימעיט ממחצית השקל."

עשיר נקרא, בחינת ימין, שהולך בדרך השלימות ולא חסר לו שום דבר, אלא כמה שיש לו הוא שש ושמח, לכן נקרא, עשיר, לא ירבה ממחצית השקל, היינו שלא ילך בדרך

הימין כל הזמן, אלא כנ"ל, שצריך לעבור לבחינת שמאל הנקרא, מנין וחשבון. והדל לא

ימעיט, דל נקרא, שאין לו שום דבר, כי בזמן שמתחיל למנות ולעשות חשבון על עבודתו, אם הוא לתועלת ה' או לתועלת עצמו, אז הוא רואה איך שאין לו שום דבר שיהיה בידו לומר, שהוא עושה זה לשם שמים, לכן נקרא, דל, לא ימעיט הרבה יותר ממחצית, היינו שצריך לעבור לבחינת ימין, שהוא בחינת ברכה ושלמות. אלא שהעבודה צריך להיות

מאוזן, שיהיה ב' קוים אלו שוים, בכדי שכל אחד מהם מגדיל את השני.

וזה שכתוב, "לכפר על נפשותיכם," שדוקא על ידי ב' אלו שהם הפוכים זה לזה, תצא הכפרה, שהנפש תצא משליטת הגלות, שהאומות העולם שולטים על ישראל עם הכח

של אהבה עצמית, ועל ידי זה יזכו לבחינת ראש דקדושה, ולא יהיו בחינת זנב, כנ"ל.

וזה שכתוב, "ג' שותפים יש באדם, אביו מזריע לובן," היינו מצד ימין הנקרא, אביו,

זכר, שזכר נקרא, שלימות, ושלימות נקרא, לבן בלי שום לכלוך, ואמא הנקראת נוקבא, מזרעת אודם, שכאן רואים שהוא מקום סכנה וצריכים לתקן, ואח"כ הקב"ה נותן נשמה, היות שמב' קוים הנ"ל יצא כלי הראוי שישפע שם שפע, שאז יכולים לומר שהוא נקרא, הבא לטהר, וזהו לאחר שהוא הולך על ב' קוים הנ"ל, ואח"כ "מסייעין אותו

בנשמתא קדישא."

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

מדוע חג המצות נקרא "פסח"

מאמר י"ג, תשמ"ז

העולם מקשים, מדוע יום טוב, המכונה בתורה "חג המצות," אנו קורין אותו "פסח" )קדושת לוי, בא.( תירוץ, משום שכתוב "אני לדודי ודודי לי," היינו שאנו מספרים שבחו של הקב"ה, והקב"ה מספר שבח ישראל. ולזה בתורה נקרא, יום טוב זה בשם "חג המצות," כביכול ה' מספר שבח ישראל, היינו שישראל ואנו קורין היום טוב בשם "פסח," כמו שכתוב "ואמרתם זבח פסח הוא לה,' אשר

פסח על בתי בני ישראל במצרים, בנגפו את המצרים, ואת בתינו הציל."

וכעין זה אנו מוצאים במלחמת מדין )מטות שני( "וידבר ה' אל משה לאמור, נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים, וידבר משה על העם לאמור, החלצו

מאתכם אנשים לצבא, ויהיו על מדין, לתת נקמת ה' במדין." יש להבין, מדוע ה'

אמר למשה, שמלחמת מדין היא נקמת בני ישראל, ומשה אמר להעם להיפך, ממה שאמר לו ה.' והוא אמר, שמלחמת מדין היא נקמת ה.' וגם זה יש לתרץ באותו אופן, שה' דיבר בשבח ישראל, שהוא נקמת בני ישראל, ומשה דיבר

לישראל בשבח הקב"ה. ומשום זה שינה את הלשון ממה שאמר לו ה.'

אולם גם זה יש להבין, מהו הפירוש שהקב"ה מדבר בשבח ישראל, ועם ישראל מדבר בשבח של הקב"ה. וכי אנו מדברים מבני אדם, שהם בשר ודם, שכל אחד נותן כבוד להשני, וכי יעלה על דעתך, שהקב"ה צריך שיכבדו אותו. וכבר אמרתי על זה משל, לאדם שנכנס ללול של תרנגולים, והיות ששמע מה שאמרו חז"ל )שבת קי"ג ע"א( ר' יוחנן קרי למאניה מכבדותו )כלומר, כשאדם מתלבש

בבדים נאים, מכבדים אותו.( ומשום זה, כיון שהוא רוצה שהתרנגולים יכבדוהו, לכן הוא לובש לבושים יקרים. ובטח שמי שרואה אותו, שהוא עושה כך, יצחקו

ממנו. וכי איזה כבוד יכולים לקבל מתרנגולים.

ולפי זה, איך אנו יכולים לומר, שהבורא רוצה שאנו נכבד אותו ונדבר בשבחו. ובטח הקב"ה אינו דומה אפילו להמשל שלנו, כי המרחק שיש בין אדם לתרנגול

הוא רק מדרגה אחת, שהתרנגולים נקראים בעלי חי ואנו נקראים בחינת מדבר,

אבל הכל גשמיות. אבל איזה מרחק יש בינינו לבין הבורא, שיהיה אפשרות לומר, שהבורא מתפעל מהשבח שלנו, שבשביל זה משה רבנו עליו השלום שינה את

לשון הבורא, שאמר "נקום נקמת בני ישראל" ואמר "לישראל נקמת ה."'

ולהבין את הנ"ל, צריכים לזכור את מטרת הבריאה, כמו שאמרו חז"ל, שהיא להטיב לנבראיו. ובכדי שההטבה מה שהוא רוצה לתת לנבראים, תהיה בה שלימות, כלומר שלא תהיה בה בחינת בושה, נעשה תיקון, המכונה "העלם

והסתר," שבזמן שהאדם עוד לא מסוגל לעשות את כל המעשים בעמ"נ להשפיע, ורק בזמן שהוא מתקן מעשיו, ויוצא מאהבה עצמית, בשיעור הזה יוצא מהחושך ונכנס להאור, שזה נקרא שיוצא מאפילה לאורה, כי אז כל קבלותיו הן רק משום שרוצה להשפיע תענוג להבורא, בזה שהוא עוזר לו, שיוכל להוציא לאור את מטרתו, שהוא הטבה בלי שום חסרונות, היינו מתנה בלי שום בושה בעת קבלת

התענוג מהבורא.

ובזה נבין מה שהבורא מדבר בשבח ישראל. כלומר, שהבורא רוצה להטיב לנבראיו, לכן הוא מדבר בשבח ישראל, שהכוונה היא להטיב לישראל. ומזה נברא רצון לקבל בהנבראים, שרוצים לקבל בעמ"נ לקבל, שזה נקרא שרוצים לקבל

מטעם אהבה עצמית, היות שהרצון לקבל, שהבורא ברא בנבראים, הם משתוקקים לקבל טוב, בכדי להרגיע את מחסורם, מה שההשתוקקות גורמת

להם. זהו הסיבה שמקבלים. וזה מכונה "עמ"נ לקבל."

אבל מזה נמשך בחינת פירוד, מטעם שינוי הצורה, כידוע. ומשום זה עם ישראל מקבלים עליהם בחינת צמצום, שלא יקבלו טוב ועונג אף על פי

שמתחשק להם, מכל מקום לא רוצים לקבל, אלא אם יודעים שיכולים לכוון קבלת התענוג בעמ"נ להשפיע. זאת אומרת, היות שרצונו יתברך הוא שרוצה לתת, ומשום זה הם מקבלים את הטוב. אבל מטעם תועלת עצמם הם מוותרים על התענוגים. נמצא, שעם ישראל מדבר בשבח של הקב"ה. כלומר, על רצונם של עצמם הם מוותרים, וכל ענינם הוא בשבח המלך, היינו מה שהמלך רוצה, הם

מקיימים.

ומשום זה משה שינה במה שאמר הקב"ה "נקום נקמת ישראל," כי הקב"ה מה שאומר שישראל יעשו, הוא רק לטובת ישראל. אולם משה שינה במה שאמר לו הקב"ה. וזה לא נקרא, שינה מהמטרה להטיב לנבראיו, אלא שסיבת ה"שינה"

היתה גם כן להטיב. וגם שלא מטעם, שאי אפשר שיהיה טובה לעם ישראל,

שיקבלו טוב ועונג, אם אין הם מכוונים במעשיהם אך ורק לטובת ה,' שזה נקרא, שכל מה שהם עושים הוא מטעם שבח ה,' היינו מטעם יראת הרוממות, שהוא

משום גדלות וחשיבות המלך.

אבל יש להבין ענין מה שמכנים שבח של ה' בשם "פסח," על שם שפסח הקב"ה. וכמו כן כתוב "ואכלתם אותו בחפזון, פסח הוא לה."' ופרש"י, הקרבן הוא קרוי פסח על שם הדילוג, והפסיחה שהקב"ה מדלג בתי ישראל מבין בתי

מצרים, וקופץ ממצרי למצרי, וישראל אמצעי נמלט.

ויש להבין ענין הקפיצה והפסיחה בדרך עבודה. ידוע, שעיקר עבודה שלנו היא להגיע לידי דביקות בה,' שהוא השתוות הצורה, שע"י זה מקבלים כלים שיהיו מתאימים לקבלת השפע. וידוע שהכלים שלנו באים משבירת הכלים. "שבירת הכלים" נקרא, שרוצים לשמש עם הכלי קבלה בעמ"נ לקבל, וזהו בחינת פירוד מה,' שהיה בעולמות עליונים. וגם ע"י חטא דעץ הדעת, שנפלו הכלים לתוך

הקליפות, ואנו צריכים להעלותם משום שאנו באים מהכלים שלהם. וע"י זה שאנו עובדים עם הרצון לקבל שלנו, הבאים משם בעמ"נ להשפיע, ע"י זה נתקנו כל פעם חלק מהכלים האלו, הנמצאים בקליפות, ומעלים אותם להקדושה, ע"י

זה שאנו רוצים לשמש רק עם הכוונה בעמ"נ להשפיע נחת רוח להקב"ה.

ובכל פעם ופעם שבכל יום ויום, לאט לאט מתבררים חלקים מהקליפות, הנקראים "מקבל בעמ"נ לקבל." ומתקנים אותם, שיוכלו לשמש עמהם בעמ"נ להשפיע. והסדר הוא, שמעלים איזה חלק להקדושה, ואח"כ שוב יורדים למצב של קבלה, ושוכחים אפילו שיש ענין של השפעה. אבל אח"כ שוב האדם מקבל עליה, ושוב לוקח את חלק של הרצון לקבל שבו, ומתגבר עליו, ושוב מתקן אותו

בעמ"נ להשפיע. וחוזר חלילה כל פעם, עד שמקבל שיעור מסויים של קבלה,

שקבל תיקון דהשפעה, שבשיעור הזה יהיה מקום להכנס בתוכו שפע עליון. והכלי הזה נעשה ע"י זה שמצטרפות כל העליות, שהיה לו, לכלי אחד, כמו

שכתוב "פרוטה פרוטה מצטרפת לחשבון גדול" )סוטה ח.('

ובזה יש לפרש מה ששאלנו על ענין פסח, שאמרו חז"ל, "אשר דילג ופסח

ממצרי למצרי וישראל אמצעי נמלט." זאת אומרת, כל ירידה נקראת "מצרי,"

שפירושו, שמקבל הכל עבור אהבה עצמית. וישראל באמצע, היינו עליה, שהתגבר ועשה עכשיו הכל בעל מנת להשפיע ולא לתועלת עצמו. מצב הזה

נקרא "ישראל." אולם אח"כ עוד הפעם הוא יורד. נמצא, שעוד הפעם הוא יורד לבחינת "מצרי." וכן חוזר חלילה. וישראל נמלט, היינו שנמלט מהמצריים ונכנס

לבחינת ישראל.

ובכדי שיהיה לאדם כלי שלם, שיהיה מוכשר לקבל בתוכו שפע עליון, הקב"ה פוסח ממצרי למצרי, כלומר שהוא מקבל בחשבון רק את בחינת ישראל שיש בין מצרי למצרי, ומצרף אותם לחשבון גדול. וזה דומה כאילו אין שום הפסק בין

ישראל לישראל. ודילג את המצרי, יהיה פירוש, כמו שאין המצרי במציאות,

ומשום זה כל הישראלים מצטרפין לחשבון גדול, עד שיהיה לו כלי שלם.

ובהאמור יש לפרש מה שכתוב על שם, שפסח על בתי בני ישראל ורק המצרים נהרגו. וכמו שמפרש רש"י, שפסח, היינו שקופץ ממצרי למצרי וישראל אמצעי נמלט, שהכוונה, שכל המצרים נהרגו, ורק כל הישראלים שהיו באמצע

בין מצרי למצרי, נשארו בחיים, יהיה הפשט, שכל הירידות שהיו בין העליות, נמחקו. וממילא לא נשאר רק עליות. וזה יוצא לנו, כאילו אף פעם לא היה להם ירידות, כיון שנמחקו, שזה יהיה פירושו שהמצרים נהרגו. ויש עכשיו מקום, שכל עליות שהיו להם, נתחברו, והיו למצב אחד. שיש הרבה בחינות של רצון לקבל

שנתקן בעמ"נ להשפיע, וממילא היה כלי אחת שלימה לקבלת אור הגאולה, הנקרא "יציאת מצרים," שיצאו לחירות מגלות מצרים, שהיו משועבדים לאהבה עצמית, הנקרא "קליפת מצרים," כמו שכתוב "ויוצא את עמו ישראל מתוכם

לחירות עולם."

מה שאם כן אם הירידות היו נשארות, כבר יש הפסק בין עליה לעליה על ידי הירידה, שישנו באמצע. אמנם כשהירידות נעלמו מן האופק, יש להסתכל רק על

העליות, ואז כבר יש מקום לדבר מן כלי, שיהיה מוכשר לקבל את אור הגאולה.

אי משום זה יש לנו ללמוד, שאין להאדם להסתכל על הירידות, מה שהוא

נופל תמיד ממצבו הרוחני, אלא יש לו להסתכל על העליות. ולכן כשהוא רואה, שנמצא במצב של שפלות, אסור לו להתיאש, אלא עליו מוטל להתגבר למעלה מהדעת, ושוב לעלות. ואין לו להסתכל על העבר, ולומר, היות שעד עכשיו חשבתי תמיד, שאני כבר הגעתי לידי הבנה, שלא כדאי להסתכל על אהבה

עצמית, מכל מקום הוא רואה, שתיכף הוא מקבל ירידה. אם כן האדם שואל, מהו

התועלת, שכל פעם אני עולה, אם אני מוכרח שוב ליפול, ומה אני מרויח בזה.

על זה באה התשובה "ויאנחו בני ישראל מן העבודה ותעל שועתם אל ה,"' היינו שהיתה אתערותא דלתתא, אז הרג ה' את המצרים, וממילא נשארו הישראלים והצטרפו לחשבון גדול, שכל העליות שהיו להם זה אחר זה, ומשום

זה היה להם כלי גדול, לקבל לתוכם השפע.

ובהאמור יוצא, ששום מעשה טוב שיש להאדם אינו הולך לאיבוד. ומשום זה אין לומר מה מועיל לי העליות, באם תיכף אני מאבד אותם. זה נכון, אם היה

בידו להחזיק אותם מכאן ולהבא ולא לרדת. ועל זה נאמר "מי יעלה בהר ה."' זהו בחינה אחת. ובחינת שניה היא "ומי יקום במקום קדשו." על זה באה התשובה

"נקי כפים ובר לבב," שפירוש, מי שכבר זכה לידים נקיות, ואין בו אהבה עצמית, אלא כל כוונתו הוא רק להשפיע, ו"בר לבב" פירושו שלבו הוא עם ה,' שהאמונה קבועה בלבו, אלו אנשים אין להם ירידה במדרגת השפלות, אלא בהם נוהג

עליות וירידות הכל במדרגות הרוחניות. היות שיש להשיג מדרגות שלמות, הנקראים "נרנח"י דנפש" ו"נרנח"י דרוח." נמצא, שהעליות שלהם והירידות שלהם הכל הוא בהיכל המלך, ולא חס ושלום מחוץ להיכל המלך, אבל לא

שזורקים אותם למטה למקום חושך וצלמות.

אולם יחד עם זה צריכים לדעת כנ"ל, ששום עליה לא הולכת לאיבוד, אלא

"פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול." אי לזאת, האדם צריך להיות בשמחה, בזמן שמרגיש שהרוחניות יש לו חן בעיניו, ומצפה להתקרב לה' עד כמה

שאפשר, ולזכיה גדולה תחשב בזה שפתאום באה לו התעוררות מלמעלה, ומתחיל להסתכל על אהבה עצמית כדבר מאוס, שלא כדאי לחיות בשביל זה, ורק

לרוחניות הוא מתחיל להשתוקק.

אבל האדם צריך לדעת, שאל יגיד "מתי שיהיה לי התעוררות מלמעלה, אז אני אתחיל לעבוד בעבודת הקודש." אלא זה שהאדם זוכר, שיש רוחניות, ואפילו שאין לו חשק לזה, כבר על זה הוא צריך לתת תודה לה,' עבור זה שהוא יודע שיש רוחניות בעולם, והגם שאין לו חשק לעבודה. וזה דומה למלך גדול, שבא לעיר ולא מספרים לכל האנשים, אלא רק לקומץ אנשים סיפרו, וגם לא לכולם

נתנו רשות להיכנס אלא ליחידים, וגם צריכים השתדלות גדולה בין השרים,

שיהיה להם רשיון ליכנס.

ולאדם הזה נתנו רק ידיעה שהמלך בא, אבל רשות כניסה לא נתנו לו. איך האדם הזה נותן תודה, לאלו שהודיעו לו. כמו כן כאן, שיש לו ידיעה, שיש מלך בעולם, אבל הוא עוד לא קבל רשות להכנס ולשמש את המלך. היינו, שיודע ומאמין בשיעור מה, שיש בורא עולם, אבל לעזוב את עבודה שלו ולעבוד לטובת המלך עוד לא קבל רשות מלמעלה, כלומר מלמעלה לא קבל רצון לעזוב את צרכי גשמיים ולעסוק ברוחניות. האדם הזה הוא צריך לשמוח עם הידיעה הזאת, היינו שיש קצת אמונה בה.' ואם האדם מחשיב את הידיעה הזאת, אף על פי שלא יכול להתגבר ולעסוק בעבודת ה,' מכל מקום השמחה מזה שנזכר עכשיו, שיש מלך בעולם, יש בכוחו להרים אותו משפלותו ולהכניס אותו לעבודה, ולהיות לו רצון

להתגבר על הגוף שלו. וזה דוקא אם האדם משים לבו ומחשיב את הידיעה הזו.

וזה נמשך מהשורש, מה שאמרו חז"ל "אין השכינה שורה, אלא מתוך שמחה של מצוה" )שבת ל.(' זאת אומרת, מהשמחה שיש לו בעת עשיית המצוה, זה

גורם לו דביקות עם הבורא, כנ"ל "ברוך מתדבק בברוך." כי שמחה היא תוצאה משלימות. והיות שהוא מעריך את הנותן, את חשיבותו וגדלותו, ויש כלל, באם הנותן מתנה הוא אדם חשוב, אפילו שהוא נותן דבר קטן, גם זה לדבר גדול יחשב. ומשום זה מהידיעה, שהוא מאמין שהודיעו לו מלמעלה שהמלך נמצא בעיר, הגם שלא נתנו לו רשות ליכנס ולשוחח עם המלך, מכל מקום על ידי זה שרואים שהוא מחשיב את ידיעת מציאות המלך, תיכף נותנים לו רשות לכנס

ולשרת המלך, כי רואים שהוא מחשיב את המלך, כבר מתחשבים עמו ונותנים לו

כח להתגבר על המחשבות ורצונות הגוף.

לפי זה יכולים לומר בזכות השמחה. כלומר, מהשמחה שהוא מתפעל מחשיבות המלך, נותנים לו מלמעלה הארה, ששורה על הכלי של שמחה, שהוא נתן מלמטה, מבחינת אתערותא דלתתא, זה גרם אתערותא דלעילא, שנותנים לו

רשות, כלומר נתנו לו רצון וחשק להתגבר על המחשבות של הגוף.

ובהאמור יוצא, שענין "פסח" נקרא על שם שהקב"ה דילג את בתי ישראל, ונשארו כל ישראל וישראל בחיים. כידוע שאין העדר ברוחניות, כי בחינה הכי קטנה שבישראל נשארה בחיים, ושום דבר אינו הולך לאיבוד. ומשום זה

שהקב"ה הציל את ישראל, נקרא יום טוב זה בשם "פסח," על שם מעשיו של

הקב"ה.

ומה ששאלנו בענין השבח, איך שייך לומר, שה' רוצה שישבחו אותו, וכי הוא

מתפעל מהשבח של בשר ודם. על זה יש להשיב ב' תשובות:

א( מבחינת המטרה, שרצונו להטיב לנבראיו, כלומר כל מה שעם ישראל

מקבלים הנאה ותענוג, הם מכוונים בעת קבלתם לשם שמים, שפירושו הוא, שהבורא יהנה מזה, משום שהוא רוצה שהנבראים יקבלו טוב ועונג, והיות שהם רוצים בהשתוות הצורה, לכן כל מה שהם עוסקים בתו"מ, הוא רק מטעם, שהם רוצים להשפיע לה,' ולא מטעם תועלת עצמם. וזה נקרא, שעם ישראל מדברים בשבח הבורא, שמטעם גדלות וחשיבות המלך אנו משתדלים להשפיע לו נחת

רוח.

והקב"ה מדבר בשבח ישראל, היינו שהוא רוצה לתת טוב ועונג, שזהו מטרת הבריאה. וגם רוצה שלא יהיה בחינת בושה בעת שמקבלים את הטוב והעונג. לכן הוא רוצה שיעבדו בעמ"נ להשפיע. ונמצא שהוא מדבר בשבחן של ישראל, יהיה

הפירוש, שעם ישראל מוותרים על אהבה עצמית ורוצים לעבוד רק להשפיע.

לכן הוא מסתכל תמיד על השבח שלהם, כלומר הוא סופר את העבודות

שלהם, מה שעוסקים בעמ"נ להשפיע, בכדי שיהיה לו מקום להשפיע שפע ולא יהיה שם שום פגם של בושה. ועל מה שהם עוסקים בעמ"נ לקבל, מזה הוא לא

מדבר, את זה הוא רוצה למחוק מעל פני האדמה, כנ"ל בביאור את שם "פסח" על

זה שפסח, היינו שהרג את המצרי, שהיה בין ישראל לישראל, והשאיר הישראל, שהיה באמצע. וממילא היה יכול להסתכל רק בשבח ישראל, היינו בחינת העליות שהיו להם, שזוהי שבח ישראל, כלומר, במה שעשו אז אתערותא דלתתא באפיית

המצות.

ומשום זה נכתב בתורה את חג המצות ועם ישראל, היות שהבורא הסתכל בשבח ישראל באפיית מצות לתועלת ה,' ועל השאר דברים לא הסתכל, כנ"ל

שזה נקרא, ועל המצרי שהיה שם, הרג, כלומר שמחק אותו כאילו אינו במציאות,

שע"י זה הצטרפו כל בחינות ישראל למדרגה אחת גדולה, שכבר היה שלם, שיהיה כלי לקבלת השפע. זהו נקרא שעם ישראל קראו אותו יום טוב בשם

"פסח."

ובהאמור נבין את טעם הב,' שעם ישראל קראו אותו בשבח של הקב"ה. טעם הא' הוא, משום שרצונו להטיב לנבראיו, והם לא רוצים לקבל, מטעם אהבה עצמית, לכן הם מקבלים את הטוב והעונג, מטעם שהוא רוצה שנקבל. וזה נקרא

"בעמ"נ להשפיע," וזה שבח ה.'

טעם ב' שמדברים בשבח הקב"ה, הוא מטעם שלא חשב את הירידות ורק

הסתכל על העליות, שזה נקרא "ופסח," שכל העליות הוא לקח בחשבון, והירידות מחק אותם מעל פני האדמה. וזה השבח של פסח. וזה נקרא, שמדברים

בשבח הקב"ה.

ויש להבין מה שכתוב "ואכלתם אותו בחפזון פסח הוא לה."' ומדוע נקרא פסח "חפזון." וכפי שפרש"י, הפסח נקרא "חפזון," משום שה' קפץ ופסח ממצרי למצרי, וישראל אמצעי נמלט. ואנו רואים, שענין דילוג את הקץ, פירושו, שמיהר את הקץ, כאילו שעדיין לא הגיע הזמן. והיות שמיהר עצמו, ועל זה נקרא פסח "חפזון." וכאילו היה צריך למהר, כדי שלא יתעוררו המצרים שהיו אצל

הישראלים, והם עדיין לא הגיע הזמן שיתוקנו, לכן מיהר עצמו והציל מה שהיה יכול להציל. כלומר, שרק בחינת ישראל קבל אז תיקון, ולא המצריים. לכן נקרא

זה "חפזון."

מה שאם כן בגמר התיקון כתוב )ישעיה נ"ב, י"ב( "כי לא בחפזון תצאו, ובמנוסה לא תלכון, כי הולך לפניכם ה' ומאספכם אלקי ישראל, הנה ישכיל עבדי

ירום ונשא וגבה מאוד." האר"י הקדוש מפרש, שזה יהיה בגמר התיקון, שאז אפילו ס"מ יהיה מלאך קדוש, שגם לב האבן, שלפני גמר התיקון אסור לברר אותו, ונשאר בקליפות, גם הוא אז יתברר לקדושה. וזה ענין "טוב מאוד," "טוב" זה הוא מלאך החיים, "מאוד" זהו מלאך המות, שגם הוא יהיה מלאך קדוש, שזה

מכונה "בלע המות לנצח." כך מפרש האר"י הקדוש.

ובאמור נוכל לפרש מה שכתוב "כי לא בחפזון תצאו ובמנוסה לא תלכון." לא כמו שהיה בארץ מצרים, שהגאולה היתה בחפזון, כנ"ל, שהיה קופץ ממצרי

למצרי, וישראל באמצע נמלט. וזה היה מטעם, שהיה צריך למחוק את המצריים,

ורק עם ישראל נשארו בחיים.

מה שאם כן בגמר התיקון, שגם בחינת המצרים יקבלו תיקון, אם כן לא צריך להיות בחפזון, כי לא צריכים לקפוץ ממצרי למצרי, וישראל באמצע הוא נשאר

בקדושה, אלא כל המצרים יקבלו את תיקונם משלם. לכן לא צריך להיות חפזון, היינו קפיצה, אלא כל הבחינות שהיו בתוך הקליפות, יתוקנו אז, כמו שכתוב

"והסירותי את לב האבן מבשרכם, ואתן לכם לב בשר."

אי לזאת, האדם צריך להיות בשמחה. וע"י השמחה הוא יכול לצאת ממצב

השפלות, שהוא נמצא. ואם האדם ישאל, במה יש לו לשמוח, בזמן שהוא רואה, שהוא בשפלות, שאין לו שום רצון לעסוק בתורה ומצוה, אז צריך לקבל השמחה שלו מזה, שהוא יודע על כל פנים, שיש מלך בעולם. מידיעה זו לבד הוא יכול

לשמוח, כמשל הנ"ל, שהודיעו לו שהמלך בא לעיר, וזה נותן לו כח לעלות.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

הקשר בין פסח, למצה, מרור

מאמר י"ד, תשמ"ז

כתוב בהגדה, "זכר למקדש כהלל, כן עשה הלל בזמן שבית המקדש היה קיים, היה כורך פסח, מצה, ומרור, ואוכל ביחד, לקיים מה שנאמר, על מצות ומרורים

יאכלהו."

וצריכים להבין זה על דרך העבודה. מה מרמז לנו הקשר שיש בין אלו שלושה

דברים שהיה אוכל ביחד.

ובכדי להבין את ענין הקרבן פסח שהיה בזמן יציאת מצרים, שיצאו מתחת השעבוד, שהיו בגלות מצרים, צריכים מקודם להבין ענין גלות מצרים, ממה הם

סבלו שם.

במרור, כתוב בהגדה, "מרור זה שאנו אוכלים על שום מה, על שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים, שנאמר, וימררו את חייהם בעבודה קשה, אשר עבדו בהם

בפרך."

ויש להבין את ענין, "וימררו את חייהם בעבודה קשה," מהו בעבודת ה.' הנה ידוע,

כי עבודת ה' היא כשעובדים לתועלת ה,' שאנו זוכים להיות דבוק בחיי החיים, ודוקא בזמן שעובדים להשפיע, אז הוא הזמן לקבל הטוב ועונג שברא ה,' להטיב

לנבראיו, כלומר שישועת ה' באה לכלים דהשפעה.

ובענין שהשפע בא לכלים דלהשפיע, יש להבחין בזה ב' הבחנות: א( השפע בא

בכדי לעשות כלים דהשפעה. ב( האור בא לאחר שיש לו כבר כלים דהשפעה.

פירוש הדבר הוא, כי בזמן שהאדם רוצה ללכת על דרך להשפיע נחת רוח ליוצרו,

ולא לתועלת עצמו, אז הגוף מתנגד בכל תוקף, ולא נותן לו לעשות שום פעולה,

ולוקחו ממנו כל חומרי דלק שהיה לו משהו כח לעשות מעשים לשם שמים.

ובזמן שהאדם רואה את האמת כמו שהיא, היינו שרואה איך שהוא שקוע באהבה עצמית, ואין בו שום ניצוץ בגופו, שירשה לו לעשות משהו להשפיע, וכיון שבמצב הזה האדם כבר הגיע אל האמת, כלומר שבא לידי הכרת הרע, שאין לו אז שום

עצה, שיהיה בידו כח לעזור לעצמו, אלא יש לו רק עצה אחת, שהיא לצעוק לה' שיעזור לו, כמו שכתוב, "ויאנחו בני ישראל מן העבודה, ויזעקו, ותעל שועתם אל

האלקים מן העבודה."

וזהו שאמרו, "הבא לטהר מסייעין אותו, ושואל הזהר הקדוש, במה, והשיב

בנשמתא קדישא."

נמצא, שענין, וימררו את חייהם, פירושו, שלא נתנו להם לעבוד בעמ"נ להשפיע, שזה מביא דביקות בחיי החיים, אלא קליפת מצרים ופרעה שלטו על בני ישראל

עם השליטה של אהבה עצמית, שלא יוכלו לעשות משהו נגד רצונם של המצרים,

וזו היתה הגלות, כלומר שרצו לצאת מהגלות הזו ולא עלה בידם.

ולפי זה יהיה הפירוש, מה שכתוב, "ויאנחו בני ישראל מן העבודה," מאיזה עבודה מדברים, הוי אומר מעבודת ה,' שזה נקרא, עבודה קשה, היות שהיה קשה להם לעבוד בעמ"נ להשפיע, מטעם שהמצרים, ופרעה מלך מצרים, השפיעו להם

מחשבות ורצונות שלהם. כלומר היות שקליפת מצרים הוא בעיקר אהבה עצמית,

לכן המצרים שלטו על עם ישראל, שגם עם ישראל ילכו בדרך שלהם, הנקראת,

אהבה עצמית, והיה קשה לישראל להתגבר על מחשבות האלו, וזהו שכתוב, "ויאנחו בני ישראל מן העבודה," כלומר בזמן שהלכו על דרך המצרים, שהיא בעמ"נ לקבל, הגוף היה נותן להם חומרי דלק, ולא היה קשה להם לעבוד עבודת ה,' כידוע שהמצרים היו עובדי ה,' כמו שכתבו חז"ל על מה שכתוב )בשלח תנחומא,( "ויקח שש מאות רכב," )ואם תשאל( מהיכן היה בהמות משל מצרים, הרי נאמר, "וימת כל מקנה מצרים," אלא מהירא את דבר ה,' כמו שכתוב, "הירא את דבר ה' מעבדי פרעה, הניס את עבדיו ואת מקנהו אל הבתים," ואמרו מכאן, הירא דבר ה' יעשה

תקלה לישראל.

ורש"י מביא מכאן, היה ר' שמעון אומר, "כשר שבמצרים הרוג, טוב שבנחשים רצוץ את מוחו." ובהאמור יוצא, שהעבודה הקשה שהיתה להם, עבודה בשדה, כי

שדה נקרא, השכינה הקדושה, כידוע שמלכות נקרא, שדה.

והיה קשה להם לקבל על עצמם עול מלכות שמים בעמ"נ להשפיע, אלא שהמצרים

היו רוצים שיעבדו את עבודת הקודש בעמ"נ לקבל, ונותנו להם להבין כי זה נקרא,

"הירא את דבר ה."'

אולם שמכאן, מבחינה זו היתה תקלה לישראל, היינו לבחינת ישר-אל, אלא הם היו

רוצים שכל עשייתם יהיו אך ורק לתועלת עצמם, ומזה יצאה תקלה.

זאת אומרת, שהתקלה היתה בעיקר בזמן שהמצרים היו מדברים אל ישראל בשפת יראת שמים, ומשפה הזו יוצאות כל התקלות לישראל, מה שאם כן אם המצרים היו מדברים בשפת החילוניים, בטח שהיו עם ישראל בורחים מהשפעתם בעת

שהיו באים אליהם עם המחשבות והרצונות שלהם.

ובהאמור יש לפרש מה שכתוב )שמות,( "ויעבדו מצרים את בני ישראל בפרך."

ודרשו חז"ל, ב"פה – רך," ויש להבין מהו, "פה רך," בעבודת ה.'

אלא כנ"ל, שהמצרים דברו עם המחשבות והרצונות שצריכים לעבוד ה,' אלא שיהיו בעמ"נ לקבל, שזה נקרא, פה – רך, כלומר שעל הכוונה דלקבל הגוף מסכים

יותר לעבוד עבודת הקודש, ולא צריכים לכוון בעמ"נ להשפיע.

נמצא, עם הדיבורים האלו, גרמו לישראל שתהיה להם עבודה קשה בזמן קבלת עול מלכות שמים, ומשום זה כל אחד מישראל היה אומר, דעבודת הקודש בעמ"נ

להשפיע הוא דבר קשה מאוד.

אי לזאת, המצרים היו משפיעים להם מחשבות שיותר כדאי לעבוד בעמ"נ לקבל, בדרך הזו הם יראו שכל יום ויום הם מתקדמים במעשים טובים, מה שאם כן בעבודה דבחינת ישראל, הם בעצמם רואים שזה קשה, והראיה לזה, שלא רואים

שום התקדמות בעבודה.

נמצא, ש"פה – רך," יהיה הפירוש, שיתנו לישראל להבין, שאם ילכו בדרך שלהם, זה הוא עבודה יותר קלה, וזה נקרא "רך," היינו שיותר קל יהיה להתקדם בעבודת

הקודש.

ועם הטענות האלו היו המצרים ממררים את חייהם בעבודה קשה, שתמיד היו

מסבירים לישראל, שעבודת ישראל נקרא, עבודה קשה, וזהו לא בשבילם.

"בחומר," כלומר שהמצרים הסבירו לישראל את חומרת דלהשפיע, מה שאם כן עבודת המצרים יהיו תמיד לבן, שלא ירגישו שום חושך בעבודה, אלא שהגוף יסכים לעבודה זו, וזה נקרא, "בלבנים," כלומר עבודת המצרים הם יהיו תמיד בבחינת לבנים, בלי כתם ולכלוך, אלא שיהיו תמיד שלמים, ועל ידי זה גורמו

באמת שיהיה לישראל קשה לעבוד לשם שמים.

כלומר שהעבודה קשה נמשכה מזה, שהמצרים היו אומרים להם תמיד את ענין

חומר שישנו בעבודה דלהשפיע, והלבנים שיש בעבודה זו, ויראת המצרים.

כנ"ל, שמהירא את ה' היתה נמשכת תקלה לישראל. היינו שמזה נמשכה להם את

העבודה קשה בשדה, היינו בהמלכות שמים שרצו לקבל עליהם ולא יכלו.

ור' שמעון אומר מכאן, מהירא את דבר ה,' "כשר שבמצרים הרוג, טוב שבנחשים

רצוץ את מוחו."

ויש לפרש דברי ר' שמעון, "כשר שבמצרים הרוג."

כלומר, מה שהמצרים אומרים שזה כשר, הרוג, משום שחז"ל אמרו, "הבא להורגך השכם להורגו," היינו מה שהמצרים אומרים לך שזה כשר, שהדרך הזו כשרה ללכת

בה, תדע שהוא רוצה להרגך מחיים הרוחניים, לכן הרוג את המחשבות האלו.

"טוב שבנחשים רצוץ מוחו," יהיה הפירוש, אם הנחש שהוא הרע שבאדם, ומייעץ לך שדרך הזאת היא טובה בשבילך, ונותן לך להבין בהבנה גדולה ושכל בהיר, על דרך שהנחש בא אל חוה, אל תתווכח עמו, אלא רצוץ את מוחו, היינו את כל המוח השכלי שהוא מסביר, רצוץ את השכל הזה, זאת אומרת, שצריכים ללכת למעלה

מהדעת.

ועתה נבאר את ענין מצה. ועל דרך עבודה יש לפרש, מילת "מצה" מלשון מריבה, "כי על מסה ומריבה, ועל ריב בני ישראל, ועל נסתם את ה,' לאמור, היש ה'

בקרבנו אם אין," )בשלח שביעי.(

על מריבה אומר התרגום, "ומצותא על דניצו בני ישראל." נמצא, מצה מלשון מצותא, היינו שעם ישראל היה להם ריב עם ה,' מדוע הוא עושה שיהיה כל כך

קשה לעבוד בלהשפיע, ומדוע אף על פי שהם משתדלים לצאת משליטת מצרים,

מכל מקום לא די שלא מתקדמים, אלא שהם רואים הולכים אחורה ולא קדימה.

זאת אומרת, שהם טועמים טעם מרור בעבודה, זה גרם להם שיעשה ריב עם הבורא, שמריבה מכונה, בחינת מצה. וטענה כזו, אנו רואים, שעם ישראל היו

מריבים עם משה על ענין זה, היינו ממה שראו, שבזמן שהתחילו לעבוד לשם ה,' הם נעשו יותר גרועים, כמו שכתוב )שמות שביעי,( "ויאמרו אליהם, ירא ה' עליכם

וישפוט, אשר הבאשתם את ריחנו בעיני פרעה."

ואת הטענות האלו שאמרו אל משה, אמר משה אל ה,' כמו שכתוב, "וישב משה אל ה,' ויאמר, אדני למה הרעת לעם הזה, למה זה שלחתנו, ומאז באתי אל פרעה

לדבר בשמך, הרע לעם הזה, והצל לא הצלת את עמך."

שיש לפרש את הטענות שהיה להם אל משה, אשר אמרו, ירא וישפוט, פירושו, שהיה מריבים משה, היות שמשה אמר להם שיאמינו בה,' אז הם יצאו משליטת הגוף, אשר בהגוף שולט פרעה מלך מצרים, שהוא מיצר להקדושה, והם התחילו

בעבודת מוחא וליבא, וראו שהגוף שהוא בחינת פרעה, התחיל לשלוט עליהם, היינו שכל מה שהם רוצים לעשות בעבודת ה,' הגוף מתנגד ביותר. אשר מטרם שהתחילו ללכת בדרך של משה, היה להם כוחות בעבודה, ועכשיו כל מה שהם עושים, הגוף ממאס בזה, וזה שכתוב אל משה, "אשר הבאשתם את ריחנו בעיני פרעה," כלומר הגוף שלנו ממאס את הרוח שלנו בעבודת ה,' מזמן שהתחלנו בדרך

דלהשפיע.

ואחר כך הלך משה אל ה' עם הטענות של ישראל, שהיו מריבים עם משה על מה שהביא אליהם את שליחות ה.' כמו שכתוב, "וישב משה אל ה,' למה הרעת לעם הזה, למה זה שלחתנו," )כלומר מהו הטענות,( ואמר, ומאז באתי אל פרעה לדבר

בשמך, הרע לעם הזה, והצל לא הצלת."

שפירוש, "ומאז שבאתי אל בני ישראל," להגופים שלהם, הנקראים, בחינת פרעה, "לדבר בשמך," היינו שכולם יתחילו לעבוד לשם שמים, זה שכתוב, "בשמך," בטח ההגיון מחייב, היות שכל אחד ואחד רוצה רק אמת, וכי יש טיפש בעולם שיהיה לו רצון ללכת בדרך שקר, אלא בטח כל אחד רוצה אמת, כדרך עולם הוא, שאם

יודעים את מישהו מדבר שקר, אין אף אחד שירצה לשמוע בדברו.

וכאן היו אומרים, מדוע כשבא משה ואמר להם שילכו בדרך האמת, הגוף הנקרא,

פרעה, מבאיש את רוחנו בעת כשאנו מתחילים בעבודה זאת.

ומשום זה היתה להם תרעומת על ה,' מדוע הם נעשו עכשיו יותר גרועים, משהיה טרם ביאת משה אליהם בתור שליח ה,' שהוא רוצה להוציא אותם מהגלות, ומדוע

הם רואים עכשיו שהם נכנסים יותר בגלות, שפרעה שולט על הגופים ביתר כח, וביותר מחשבות שכליות, נותן לנו להבין בכל פעם עם טענה אחרת. אם כן לפי זה, היה יותר טוב את המצב של בני ישראל בעבודה מטרם ביאת משה אליהם

בתור שליח מאת ה.' אולם עכשיו הם רואים, שהגופים שלהם, שהם בחינת פרעה, שולט בשליטה גמורה על בני ישראל, כלומר במקום שהיה צריך להיות מצב רוח מרומם בעת שהם יודעים שהולכים בדרך האמת, ומה היה, להיפך, שבעיני הגוף הנקרא, פרעה, איזה רוח היה להם, כמו שכתוב, "אשר הבאשתם את רוחנו בעיני

פרעה," שהגוף היה אומר להם, איזה מצב רוח יש בעבודה דלהשפיע.

והבאיש, פירושו, ריח רע, שלא יכולים לסבול את הריח. זאת אומרת, שלא יכולים

לסבול את המצב רוח הזה, והיו רוצים לברוח כמו שבורחים מסרחון. זאת אומרת,

במקום שהעבודה על דרך אמת צריך להביא מצב רוח מרומם, כלומר שהאדם ירצה להישאר במצב רוח זה בתמידיות, וכאן נעשה להיפך, דהיינו שמהעבודה דלהשפיע קבלו מצב רוח של סרחון, שפירושו, שרוצים לברוח ממצב רוח, שלא יכולים

לסבול אותו אפילו רגע אחד. כנ"ל שאמרו אל משה, "אשר הבאשתם את ריחנו,"

ותערומות של ישראל הביא משה אל ה,' ושאל משה, "למה זה שלחתנו."

והשיב ה' אל משה, כמו שכתוב, "ויאמר ה' אל משה, עתה תראה אשר אעשה

לפרעה, כי ביד חזקה ישלחם."

והתשובה היא, למה הוא עושה שהעבודה של להשפיע יהיה כל כך קשה, הוא

מסיבת שאני רוצה שיתגלה את היד החזקה, כמו שכתוב, "כי ביד חזקה ישלחם,

וביד חזקה יגרשם מארצו."

ובאיזה אופן מוכרחים יד חזקה, זהו הוא דוקא, שהשני מתנגד בכל תוקף, אז שייך

לומר שצריכים להשתמש ביד חזקה, אבל לא שייך לומר, אם השני הוא איש חלש, שצריכים ללכת עמו ביד חזקה, זהו כמשל שאמר אאמו"ר זצ"ל, שהסדר הוא בעולם, ששני אנשים במחלוקת יש לפעמים שעוברים לתגרת ידיים, ומי שהוא רואה שאינו יכול להתגבר עליו, הוא לקח סכין כנגדו. והשני שהוא רואה שיש

להשני סכין, הוא לוקח אקדוח, וכשהשני רואה שיש לו אקדוח, הוא לוקח רובה,

וכו,' עד שהשני לוקח נגדו מכונת יריה, ואם יש לו מכונת יריה, השני לוקח טנק,

אבל אף פעם לא שמענו, אם מי שלוקח מקל ורוצה להרביץ, שהשני יקח טנק,

ולהילחם כנגד זה שלקח מקל.

כמו כן בעבודה, לא שייך לומר, שצריכים ללכת עם פרעה ביד חזקה, אם פרעה לא מראה התנגדות גדולה. והיות שה' היה רוצה לגלות לו כאן יד חזקה, לכן היה

הקב"ה להכביד את לב פרעה, כמו שכתוב, "כי אני הכבדתי את לבו, ואת לב עבדיו,

למען שתי אתתי אלה בקרבו."

אולם יש להבין הטעם, שכתוב, "שה' הכביד את לבו של פרעה," בשביל שה' היה רוצה לתת את האותות כדי שיתוודע שמו של הקב"ה, וכי ה' הוא בעל חסרון, חס ושלום, שזה חסר לו שידעו שהוא יכול לעשות אותות ומופתים, ועוד מה זה מרמז

לנו בענין עבודה, שאנו צריכים לדעת זה לדורות.

ולפי מה שאמר אאמו"ר זצ"ל, על ענין השאלה מה ששאל אברהם לאחר שהקב"ה

הבטיח לו, כמו שכתוב )לך לך שישי,( "ויאמר אליו, לתת לך את הארץ לרשתה. ויאמר, במה אדע כי אירשנה, ויאמר לאברם, ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא

להם, ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה. ואחרי כן יצאו ברכוש גדול."

ושאל, מהי התשובה לשאלה מה שאברם שאל, במה אדע כי אירשנה. כלומר מהו

הפירוש מה שהשיב לו ה.'

תשובה, "כי ידוע תדע כי גר יהיה זרעך, וענו אותם, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול." ושאל, כי מהכתוב משמע שהיתה תשובה מספקת, כי לא שאל יותר אברם. ואנו רואים כי דרכו של אברם להתווכח עם ה,' כמו שמצינו באנשי סדום, שה' אמר

לאברם, "זעקת סדום ועמורה כי רבה."

וכאן שאמר לו, ידע תדע, משמע שקיבל את התשובה בקורת רוח.

ואמר, היות שאברהם ראה את גודל הירושה שהבטיח לבניו, אז חשב אברהם לפי הכלל, שאין אור בלי כלי, היינו אין מילוי בלי חסרון, והוא לא ראה שבני ישראל

יצטרכו למדרגות והשגות כה גדולות בעולמות עליונים, ובשביל זה שאל להקב"ה, במה אדע כי אירשנה, הלא אין להם כלים וצורך להירושה הגדולה מה שאתה

מראה לי שאתה תיתן לבני, הלא אין להם צורך.

ועל זה השיב לו הקב"ה, אני אתן להם צורך להאורות, כמו שאני אתן להם האורות. היינו שה' יתן להם האור והכלי גם כן. שאל תחשוב שרק השפע אני משפיע, אלא אני משפיע להם, הן הצורך הנקרא, כלי, והן השפע הנקרא, מילוי

וחסרון.

ועל ידי זה שעם ישראל יהיו בגלות מצרים ארבע מאות, שארבע שזהו מדרגה שלמה של ד' בחינות, שעל ידי זה שהם יהיו בגלות, בארץ לא להם, היינו

שהמצרים ישפיעו לישראל רצון של קבלה עצמית, שרצון זה לא שייך לקדושה, שזה נקרא, "ארץ," מלשון רצון, וירצו לברוח מהרצון הזה, אז כשאני אעשה שלא יוכלו לצאת משליטה זו מכוחות עצמם, אלא שהם יראו, שרק הקב"ה יכול לעזור

להם, ולא יהיה להם עצה אחרת, אלא לבקש עזרה ממני, וזהו כמו שאמרו חז"ל, "הבא לטהר מסייעין אותו," ואומר הזהר הקדוש, שהסיוע הוא שנותנים להם נשמה קדישא, ועל ידי ריבוי תפילות, שיבקשו מה' סיוע, יקבלו כל פעם מדרגה

יותר גדולה, שעל ידי זה יהיה להם צורך לבקש מה,' וזה יגרום להם לבקש מה,'

ולקבל מדרגה יותר גדולה. ולאחר זה תהיה לי האפשרות לתת להם הירושה.

נמצא, שהקב"ה בכוונה תחילה עושה שלא יוכלו להתגבר, בכדי שיהיה להם כלים. נמצא, שהכבדת הלב שנעשה לפרעה, הוא בכדי שיהיה מקום לקבל צורך על

האורות העליונים, מה שאם כן אם לא תהיה להם עבודה קשה, לא יהיה להם צורך

לאורות הגדולים, כמשל הנ"ל.

כי מי שהולך להילחם עם השני, עם היד או עם מקל, אין להשני צורך לקבל נגדו

טנק או תותח. ומשום זה, בכדי שיהיה לתחתונים צורך לקבל אורות גדולים, מוכרחים לעמוד כנגדם קליפות חזקות, ובכדי לשבור אותם, האדם מחויב להמשיך אורות גדולים, אחרת היה מסתפק במיעוט. נמצא, ששליטת פרעה גורם על ידי הכבדת לבו, שימשיכו אורות גדולים. ובזה נבין מה ששאלנו, וכי בשביל "למען שתי אתתי," היינו בכדי שיוודע בגויים, שה' יכול לעשות ניסים ונפלאות, בשביל

זה, כלומר בכדי שיכבדו אותו, עשה הכבדת הלב. וכי הקב"ה בא בטרוניה לבריותיו, היינו שעושה דבר שלא רצון הנבראים, הלא כל מטרת הבריאה היא להטיב

לנבראיו, וכאן יוצא דבר הפוך, כלומר שהוא עושה הכבדת הלב להנבראים, בכדי

שכולם יראו את גדלותו, מה שהוא כל יכול.

ובהאמור נבין זה בפשיטות, היות כי ענין פרעה ומצרים, הכוונה על שליטתם של הרצון לקבל הנמצאים אצל הנבראים, ובכדי שהנבראים יצטרכו לקבל את

המדרגות הגדולות שהקב"ה הוכן בעדם, וכנ"ל בדברי זצ"ל, שעל ידי זה שלא תהיה

להם אפשרות להתגבר על הרצון לקבל שלהם, ובהם תהיה התעוררות לדבקות ה,' וזה הגיע להם בזכות האבות, שהקב"ה הבטיח להם, שהבנים שלהם יזכו להטוב והעונג מה שהוא ברא עבור הנבראים, לכן עשה הכבדת הלב, כדי שיהיה להם צורך לבקש מה,' שהוא יעזור להם, והסיוע שלו בא, כנ"ל בדברי הזהר הקדוש, על ידי שישפיע להם נשמתא קדישא. נמצא, שכל התגברות הם ממשיכים קצת הארה מלמעלה, שעל ידי זה בסופו של דבר יהיה להם כלים, היינו צורך להירושה

שהבטיח הקב"ה לאבות. נמצא לפי זה, מה שכתוב, "למען שתי אתתי אלה," אין זה עבור טובת הבורא אלא לטובת הנבראים, שפירושו, שעל ידי הכבדת הלב שהוא עושה אצל פרעה, כלומר מה שהגוף נעשה כל פעם יותר בתקיפות, שלא נותן רשות להאדם לעשות מעשים בעמ"נ להשפיע, והיות שהאדם משתוקק לדבקות ה,' לכן הוא מוכרח להשתדל לתת כל פעם כוחות יותר גדולים, אחרת לא יהיה

בידו לנצח אותו, ובכדי לקבל כוחות יותר גדולים, אין שום עצה אלא להתפלל לה,' שרק הוא יכול לתת לו את הכוחות המתאימים לכך. והכוחות של ה' הוא כנ"ל: מה שהקב"ה נותן לו כל פעם כח רוחני, הנקרא, בחינת נשמה, הנקרא, אור תורה, זאת אומרת, שכל פעם לפי ההתגברות מה שהוא צריך להתגבר, הוא מקבל "אותיות התורה," שזה נקרא, למען שתי אתתי אלה, היינו שבכדי שתתגלה אותיות התורה לגבי ישראל, הוא מוכרח לעשות להם צורך, וזה הענין שהקב"ה נותן הכבדת הלב לטובת הנבראים. בהאמור נבין מה שאמרנו לעיל, שאנו צריכים שפע עליון עבור

עשיית הכלים, כלומר שיהיה כלים מוכשרים לקבל אור עליון, והסיוע זו נקרא,

שהאור בא לעשות כלים דקדושה, שירצו לעבוד בעמ"נ להשפיע. כנ"ל בבחינת,

"הבא לטהר מסייעין אותו."

ולאחר שכבר השיג את הכלים שרוצים להשפיע לה,' אז בא השפע, מטעם שפע,

ולא בכדי לעשות כלים.

בבחינה זו, שיש לו רצון לה,' כבר אינו צריך להכבדת הלב בכדי שיקבל את אור

התורה, כי כפי הכלל, כשהאדם עובד לתועלת עצמו, אז באה לו מחשבה אחרת,

שגם מכאן, היינו מתענוג זה הנקרא, תענוג המנוחה, גם מזה על תנח ידך. נמצא, שתענוג המנוחה גורם לו שאין לו צורך למדרגות יותר גבוהות, אלא הוא מסתפק במיעוט, ולכן היה הקב"ה צריך לתת הכבדת לב, היינו שהוא רואה שאינו יכול

לעשות שום דבר לה,' כלומר שכל זמן שלא הכשיר את הכלים שלו בעמ"נ להשפיע, והוא עדיין נמצא באהבה עצמית, הם נותנים לו סיפוק במה שזכה קצת לעבוד

לשם שמים, היות שהוא מרגיש בעצמו שהוא עובד לשם שמים, יש לו מזה סיפוק, ואין ביכולתו להשתוקק למדרגות יותר גבוהות, נמצא לפי זה, לא היה מקום

להתגלות אותיות התורה. ומשום זה, שכל פעם שהוא מקבל איזה סיוע מלמעלה, ואח"כ הוא יורד מדרגתו ושוב רוצה להכנס לקדושה, הוא מוכרח לקבל עזרה מחדש, כמו שכתוב אצל פרעה, במכת ברד, "וישלח פרעה ויקרא למשה, ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים," ואח"כ כתוב, "בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו, למען

שתי אתתי אלה בקרבו."

והסדר הזה הוא נמשך עד שמתקן את הכלים שלו השייך למדרגתו, ואז מתחיל

הסדר של ביאת האורות.

אולם בזמן שכבר זכה לכלים דקדושה, כנ"ל, שכל רצונו הוא להשפיע ליוצרו, אינו

שייך לומר, עכשיו אני אומר שכבר נתתי לך הרבה ואני רוצה עכשיו לנוח קצת, היות שאני צריך לקבל עבור תועלת עצמי גם כן, אלא שמי שיש לו רק רצון

להשפיע, לא צריכים לעשות לו הכבדת הלב, כמו בזמן שצריכים לעשות צורך בזמן שהוא עוסק בעשיית כלים דהשפעה, כנ"ל, משום שאין לו ענין זה, למי שכבר זכה

לרצון להשפיע, אלא רוצה תמיד להשפיע לה.'

ובהאמור נמצא, בזמן שיש לאדם רק רצון להשפיע, ורוצה לעשות נחת רוח להבורא, אז מתחיל לחשוב, מה חסר להבורא שהוא יכול לתת להבורא מה שאין לו, לכן הוא בא לידי החלטה, שאין להבורא שום חסרון, רק בזה שברא את העולם על הכוונה דלהטיב לנבראיו, שהנבראים יקבלו ממנו את הטוב והעונג, ומשום זה הוא הולך לבקש מה,' שיתן לו את הטוב והעונג, כי זה אפשר לומר, שחסר לו, זה שהתחתונים יקבלו ממנו את האורות הגדולים שהוכן עבור הנבראים, ומזה יכולים לומר, שהבורא נהנה, מה שאם כן אם אין התחתונים מוכשרים לקבל את אור

התורה, המכונה, אותיות התורה, כאילו יש חסרון למעלה, וזהו ענין שאמרו חז"ל )סנהדרין מ"ו,( "בזמן שאדם מצטער, שכינה מה לשון אומרת, קלני מראשי קלני מזרועי." משמע מכאן, מתי יש נחת רוח למעלה, רק בזמן שיש להנבראים טוב

ועונג.

ומשום זה אין אז מקום להכבדת לב, אלא הזמן שצריכים לתת מלמעלה הכבדת לב, הוא רק לצורך עשיית כלים דהשפעה, שיוכלו לקבל טוב ועונג, וזה למען, "שתי אתתי," יש לפרש, הכוונה על אותיות, שאותיות נקראים, כלים, כלומר בכדי שיהיה לאדם צורך המכונה כלים, לזה צריכים הכבדת הלב, כמו שכתוב, "למען שתי אתתי

אלה," מה שאם כן לאחר שכבר יש לו הכלים, אין עוד צורך להכבדת הלב.

ובהאמור נבין מה ששאלנו, מהו הקשר בין פסח מצה ומרור, כמו שעשה הלל בזמן

שבית המקדש היה קיים, ואמר לקיים מה שנאמר, "על מצות ומרורים יאכלוהו."

ושאלנו, מה זה מרמז לנו בעבודת ה.'

ולפי הנ"ל יוצא, שעיקר מטרת העבודה היא להגיע לדבקות ה,' היות מסיבת השינוי צורה שיש בנו, מכח הרצון לקבל שנטבע בנו, שעל ידי זה נתרחקו

הנבראים מהבורא, וזהו העיקר מה שמוטל עלינו לתקן, אולם השאלה היא, איך

מתקנים זה.

הלא השתוות הצורה הוא ענין להשפיע ולא לקבל, ואיך יכולים ללכת נגד הטבע,

הלא הגוף יש לו טבע משלו. והתשובה היא, על ידי סגולת תורה ומצות.

אמנם אם היו הנבראים מקבלים כח השפעה בקלות, היו אז מסתפקים בזה, היות שכבר הם מרגישים שהם משפיעים, ולא היה להם שום צורך לגילוי אותיות התורה, כנ"ל, "למען שתי אתתי," שהקב"ה רוצה לגלות להם את התורה בבחינת שמותיו של הקב"ה, ומאין הם יקחו צורך לזה, היות לאחר שהתגברו על הרצון

לקבל, ורוצים עכשיו להשפיע לה,' וכבר יש להם דבקות, ומה חסר להם עוד, וכידוע, שאין אור בלי כלי, ואין מילוי בלי חסרון, ומה עשה הקב"ה, נתן הכבדת

הלב, שלא יהא בכוחו של אדם להתגבר על הרע שלו מעצמו, אלא הוא לעזרה מה,'

כנ"ל, "הבא לטהר מסייעין אותו בנשמתא קדישא."

וענין "נשמתא," מובא בספר "פרי חכם" )חלק ב,' דף ס"ה,( "שיש בנשמה ה' בחינות הנקראות נרנח"י, ונרנח"י אנו מבחינים בהם ב' בחינות, א' אורות, ב' כלים. הכלים של נרנח"י משיגים על ידי קיום תרי"ג מצות דאורייתא וז' מצות דרבנן. והאורות דנרנח"י הם עצם התורה, והאור המלובש בתורה הוא סוד אין

סוף. וזה לשונו, נמצא שהתורה והנשמה הם אחד, אבל קוב"ה, הוא סוד אין סוף המלובש באור תורה שיש בתר"ך מצות הנ"ל, שזה סוד שאמרו חז"ל, כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה, פירוש, שהקב"ה מהכולל והתר"ך שמות הם פרטים וחלקים, אשר פרטים אלו הם לפי פסיעות ומדרגות של הנשמה, אשר אינה

מקבלת אורה בפעם אחת, זולת בדרך מדרגה לאט לאט, בזה אחר זה."

ומזה אנו רואים, שהבורא עשה שלא יוכל האדם בעצמו להתגבר על הרע, אלא יהא נצרך להבורא שיעזור לו, ויש מצב של בינתים, כלומר שזה גורם שהאדם

טועם טעם מרור בעבודה, מסיבת שהגוף לא נותן לו לעשות מעשים דלהשפיע, וזה מביא לו, שיש לו ריב עם הבורא, מדוע ברא גוף שיהיה לו כל כך רע, עד שאין שום מקום שיוכל לצאת משליטת הרע, הנקרא, רצון לקבל לעצמו, כנ"ל, ומתי שנגמר כל הכלים שאדם צריך להשלמתו, שיהיה כלי להחזיק שם את הברכה, אז מתחיל

להרגיש ישועת ה,' כלומר שמרגיש בעצמו ההתקרבות ה.'

ובזה נבין את הקשר שבין, מצה מרור לקרבן פסח, היות שעל ידי מצה ומרור הוא משיג את הצורך האמיתי לאותיות התורה, כלומר, שרק על ידי מצה ומרור מתרקם באדם צורך לעזרת ה,' ועזרתו יתברך הוא על ידי הנשמה הנקרא, "בחינת אורייתא

וקוב"ה חד הוא," כנ"ל, כמו שכתוב בספר "פרי חכם."

וכשיש לו צורך, אז הקב"ה מקרב את האדם, וזה נקרא, קרבן פסח, שהקב"ה פוסח

על כל החסרונות שלו ומקרב אותו לזכות למטרת הבריאה.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

ב' בחינות בקדושה

מאמר ט"ו תשמ"ז ספר ויקרא

יש קדושה למעלה ויש קדושה למטה, כמו שכתוב "קדושים תהיו." הרי יש קדושה

למטה. כלומר, שהנבראים צריכים להיות קדושים. ואח"כ כתוב "כי קדוש אני ה' אלקיכם." זהו קדושה שלמעלה. וזהו סיבה ונתינת טעם, למה צריך להיות קדושה למטה, משום שלמעלה הוא קדוש. לכן הוא רוצה שגם למטה יהיו קדושים. חז"ל )ת"כ( דרשו "קדושים

תהיו, פרושים תהיו, כי קדוש אני. לומר, שאם אתם מקדשים עצמכם, מעלה אני עליכם,

כאילו קדשתם אותי."

ולכאורה קשה להבין זה, הלא מכאן משמע, כאילו חס ושלום אין קדושה למעלה, אלא היות שהקב"ה רוצה להיות קדוש, לכן הוא אומר, שאם אתם מקדשים עצמכם, מעלה אני עליכם, כאילו קדשתם אותי. ויש להבין זה. והלא מפשטות הלשון משמע, היות שהבורא

הוא קדוש, לכן אומר, שגם הנבראים יהיו קדושים, כמו שכתוב "קדושים תהיו," מסיבת, "כי

קדוש אני ה' אלקיכם."

ומדרשות חז"ל משמע, שזה שהתחתונים צריכים להיות קדושים, שיקדשו אותו, כמו

שדרשו על מה שכתוב "כי קדוש אני, ה' אלקיכם." היינו "שאם אתם מקדשים עצמכם, מעלה אני עליכם, כאילו קדשתם אותי." נמצא, כאילו הסיבה, שצריכים להיות קדושים, כדי

שיהיה קדושה למעלה.

עוד דרשו חז"ל )קדושים רבה, כ"ד ט(' זה לשונו "קדושים תהיו. יכול כמוני. תלמוד לומר, כי קדוש אני. קדושתי למעלה מקדושתכם." עד כאן לשונו. גם זה קשה להבין, וכי

סלקה דעתך, שישראל יהיו כמו הקב"ה. היתכן לחשוב דבר כזה.

ובכדי להבין את הנ"ל, צריכים להבין, מהו הפירוש, שדרשו על "קדושים תהיו פרושים תהיו." כלומר, מאיזה דבר צריך האדם להפריש את עצמו. ועוד יש להבין את הסיבה, מדוע

האדם צריך להפריש עצמו. ומהכתוב משמע, שצריך להפריש עצמו מטעם "כי קדוש אני."

וגם זה יש להבין, בשלומא ה' הוא קדוש, יכולים להבין. אבל שזה שה' הוא קדוש, יהיה

הסיבה, שגם האדם יהיה קדוש, מדוע. וכי אפשר לדמות האדם, שיהיה דומה לה,' היתכן.

ואם כן, צריכים להבין, מהו הכוונה, בזה שמחיבים את האדם, שיהיה קדוש כמו ה.'

ומשמע, שזהו העיקר, שהאדם צריך להיות. אחרת משמע, שיהא ההיפך מקדושה,

טומאה, וכאילו באמצע אין שום דבר, או שנגיד שיש בחינת אמצעי בין קדושה לטומאה.

וגם זה יש להבין, מהי "טומאה" בעבודה, ומהי "קדושה" בעבודה.

ויש לפרש כל אלו ענינים על כיוון אחד, היינו לחזור על מטרת הבריאה מהי. ומהו שורש הקלקולים. ומהם התיקונים, שמוטל עלינו לתקן, בכדי שמטרת הבריאה תתגשם

בשלמותה. כלומר, שהנבראים יקבלו את הטוב והעונג, מה שברצון הבורא לתת להם, כנ"ל,

שרצונו להטיב לנבראיו.

הנה ידוע, שהרצון דלהטיב ברא רצון לקבל והשתוקקות לקבל את הטוב, מה שהוא רוצה לתת. והרצון לקבל הזה מכונה "שורש הנבראים." שמרצון לקבל הזה התפשטו אח"כ הרבה הבחנות ברצון לקבל הזה. זאת אומרת, כשיצא ונתגלה בפעם הראשונה, והיה מקבל

על בחינה זו, המצב הזה נקרא בשם "עולם אין סוף."

פירוש, שהרצון לקבל הזה עוד לא עשה סוף על אור עליון, אלא קבל בכלי זה קבלת

הטוב והעונג. לכן נעשה תיקון, שלא יקבלו את השפע בעמ"נ לקבל אלא בעמ"נ להשפיע.

וע"י זה לא ירגישו שום בושה בעת קבלת התענוגים.

ובהאמור יוצא, בעולם אין סוף היה רק רצון אחד. רק אח"כ, היינו לאחר שנעשה תיקון הצמצום, היינו שאין לקבל שום דבר, רק לפי ערך שיכולים לכוון בעמ"נ להשפיע, כבר נתחלק הרצון לקבל הזה להרבה בחינות. מטעם, כי בזמן שקבלה מלכות על הכלי, מה שאנו מתייחסים להבורא, שהוא עשה דבר חדש, יש מאין, הנקרא "השתוקקות לקבלת

תענוגים," היתה מלכות יכולה לקבל את כל מה שרצה הבורא לתת.

כי בשעור מה שרצה לתת, כפי שעור הזה ברא רצון לקבל. וממילא היתה המלכות יכולה לקבל כל השפע, מה שיש ברצון הבורא לתת. לכן נבחן זה לרצון אחד. כידוע, שהאור

לא נתן להתחלק, אלא כל ההתחלקויות שאנו מבחינים בהאורות הן רק בערך המקבלים. ולזאת, כיוון שהיה רק בחינה אחד בהכלי המקבלת, ממילא נבחן זה לאור אחד, כנ"ל, שכלי

אחד נבחן לרצון אחד.

מה שאם כן לאחר תיקון הצמצום, צריכים לתת על הרצון לקבל הכוונה דעמ"נ להשפיע. והיות שענין דלהשפיע אנו מתייחסים להנבראים, ובטח שהכלים, מה שהנבראים

צריכים לעשות, זה לא יכול להיגמר בפעם אחת.

ומשום זה צריכים לקבל כל פעם איזה חלק מהרצון לקבל, ולתקנו בעמ"נ להשפיע. זוהי הסיבה שהרצון לקבל הכללי שנברא, נתחלק לכמה חלקים, לפי שעור הכוונה דרצון להשפיע, שנותנים עליהם, בשעור זה הרצון מקבל את האור, המתאים לרצון הזה, המתוקן

עם כוונה דלהשפיע.

ובהאמור יוצא, שמה שמפרשים "קדושים תהיו, פרושים תהיו." ושאלנו, ממה האדם צריך להפריש עצמו. וצריכים לומר, שהאדם צריך להפריש עצמו מאהבה עצמית, היינו

מקבלה עצמית, ולעסוק רק להשפיע.

וזהו מסיבת "כי קדוש אני." כלומר, היות שבכדי שאתם תהיו מוכשרים לקבל את הטוב והעונג. וההטבה, שאתם תקבלו, תהיה בזה בלי שום בושה. זה יכול להיות, אם תהיו

בבחינת רצון להשפיע. זה יגרום לכם השתוות הצורה, כדרשת חז"ל "מהו רחום, אף אתה רחום." וזה שכתוב "קדושים תהיו. אתם תהיו בבחינת רצון להשפיע. כי קדוש אני. כי גם

אני הוא רק להשפיע." ולכן צריכה להיות השתוות הצורה, הנקראת "דביקות."

ובהאמור נבין מה ששאלנו, כי כאן משמע, הסיבה ל"קדושים תהיו" היא מסיבת שהבורא הוא קדוש. אם כן מה הפירוש, שאמרו חז"ל "כי קדוש אני, לומר, שאם אתם מקדשים עצמכם, מעלה אני עליכם, כאילו קדשתם אותי." משמע מכאן ההיפך, שאתם צריכים להיות קדושים, כדי כאילו קדשתם אותי. ובכלל קשה להבין, שעם ישראל צריך

לקדש את ה.' מהו פירושו.

אנו אומרים תמיד "ברוך אתה ה,' מקדש ישראל והזמנים," "ברוך אתה ה,' מקדש

ישראל ויום הזכרון." וכמו כן אומרים בקידוש "כי בנו בחרת ואותנו קדשת מכל העמים."

אם כן, מהו הפירוש "כאילו קדשתם אותי."

זאת אומרת, הבורא צריך שאנחנו ניתן לו משהו לטובתו, היות שהוא צריך כאילו לקדושה שלנו. וזה אי אפשר לו להשיג, אלא על ידינו. היתכן לומר, שהוא חס ושלום נצרך

להנבראים, שיתנו לו משהו עבורו.

וכפי שהסברנו, "קדוש" נקרא משפיע. וכדי שיהיו כלים להנבראים לקבל שפעו, מוכרח להיות השתוות הצורה. כלומר, שגם הנבראים יהיה רצונם רק להשפיע ולא לקבל. אחרת

לא ניכר שהקב"ה הוא משפיע להם.

לכן אמר הקב"ה, שאם אתם מקדשים עצמכם, היינו שתפרשו עצמכם מקבלה עצמית, ותעסקו רק בעבודה דלהשפיע, הנקראת "קדושה," "מעלה אני עליהם כאילו קדשתם אותי." כלומר, אתם גרמתם, בזה שאתם עוסקים בהשפעה, שגם אני אוכל להשפיע לכם

כל טוב.

נמצא לפי זה, מה שהקב"ה צריך, שהנבראים יקדשו אותו, ע"י זה שהם יקדשו את עצמם, הכוונה על הגילוי, שה' הוא המשפיע. אחרת הוא מוכרח להיות בהסתרה

להנבראים. ואין הוא יכול לתת להם שפע, משום שע"י קבלת השפע, הם יכנסו לכלי של

אהבה עצמית, יתר על המידה מטעם מותרות.

כלומר, מקודם היו מקבלים טוב ועונג גשמי לכלי קבלה. מה שאם כן, כשהוא ישפיע להם שפע עליון, שהוא תענוג אמיתי, בטח שיהיו מקבלים אמיתיים. כידוע, שהאור עושה

את הכלי. היינו התענוג גורם חמדה, כמו שאמרו חז"ל "עין רואה ולב חומד."

ובהאמור נבין, מה שהקב"ה צריך, שהנבראים יקדשו את עצמם, הוא לטובת הנבראים.

כלומר, שע"י זה שהם יעבדו בעמ"נ להשפיע, אז הקב"ה תהא לו היכולת לתת להם שפע.

וישארו בבחינת השפעה ולא באהבה עצמית, שזה עושה פירוד ברוחניות כנ"ל. וזה שכתוב "מעלה אני עליכם, כאילו קדשתם אותי." כלומר, שאתם גרמתם בזה, שאני

אהיה גלוי לכל, שאני קדוש. היינו, שאני משפיע לכל העולם טוב ועונג, כי משפיע נקרא

"קדוש," כנ"ל.

ובהאמור נבין מה ששאלנו, על מה שדרשו חז"ל על הכתוב "קדושים תהיו. יכול כמוני. תלמוד לומר, כי קדוש אני. קדושתי למעלה מקדושתכם." ושאלנו, היתכן שיש מי שהוא

שחושב, שקדושת ישראל יהא דומה לקדושת ה.'

ולפי הנ"ל יש לפרש, היות שה' אמר "קדושים תהיו," שהכוונה היא, שתהיו פרושים מכלי קבלה, ותעסקו רק בכלי השפעה. "יכול כמוני," כלומר כמו שהבורא אינו משתמש

עם כלי קבלה. כי חס ושלום ממי יקבל. אלא כל מה שאנו יכולים לומר משהו על הבורא,

הוא רק ממה שמקבלים ממנו, כמו שכתוב "ממעשיך הכרנוך."

ומשום זה אומר ה' "אל יעלה בדעתך להיות כמוני. היינו, שאתם תשארו בבחינת משפיע בעמ"נ להשפיע, שזהו אומר "יכול כמוני." היינו, כמו שאני רק משפיע ולא מקבל

כלום, גם אתם תשארו בבחינת משפיע בעמ"נ להשפיע.

על זה אמר "לא, אלא אתם צריכים להגיע לבחינת מקבל. כלומר, קבלה ממש. אתם צריכים לשמש עם הכלי קבלה שלכם. אלא רק הכוונה צריכה להיות בעמ"נ להשפיע. כי מטרת הבריאה היא להטיב לנבראיו, שהנבראים יקבלו טוב ועונג. וזה שכתוב "קדושתי

למעלה מקדושתכם."

ובהאמור יוצא, שיש לנו להבחין בין "קדושה שלמעלה" ל"קדושה של מטה." הגם שכתוב "קדושים תהיו," "כי קדוש אני, אלקיכם." שפירשנו, שהכוונה היא, שאתם תעבדו רק בעמ"נ להשפיע, "כמו שאני הוא המשפיע," כנ"ל בדברי חז"ל "מהו רחום, אף אתה

רחום."

מכל מקום יש הבדל בין קדושה שלמעלה לקדושה של מטה. כי קדושה שלמעלה הוא כולו להשפיע, ואינו נוהג שם קבלה כלל. מה שאם כן קדושה של מטה, אינו כן. אלא

השלימות היא דוקא כשמשתמשים עם הכלי קבלה. והקדושה היא על הכוונה. כלומר,

מה שדורשים מהנבראים, שיהיו קדושים, שיהיו משפיעים ולא מקבלים, עיקר הכוונה הוא,

שיהיו בעמ"נ להשפיע.

אולם בסדר העבודה יש להבחין בין קטנות לקדושה לגדלות דקדושה. היות שסדר העבודה הוא שהולכים מהקל אל הכבד. אי לזאת צריכים מקודם להתחיל בעבודה שהמעשים דהשפעה שיהיו בעמ"נ להשפיע, שזה נקרא, שכל המצות שהוא עושה, יהיו כוונתו שלא לקבל שכר איזה תמורה בשביל קיום תורה ומצות, אלא שיהיה לשמה ולא

לתועלת עצמו, שזה נקרא "משפיע בעמ"נ להשפיע."

ואח"כ הולך הסדר של גדלות, היינו שמתחילים לעבוד בכלים דקבלה בעמ"נ להשפיע,

שזה נקרא, שהנבראים אומרים "אנחנו רוצים לקבל טוב ועונג, היות שזהו רצונו יתברך,

שברא את העולם בכדי להנות לנבראיו. נמצא, שיש להבחין ב' קדושות:

א( קדושה שלמעלה, שהוא כולו להשפיע, ולא לקבל כלל.

ב( קדושה של מטה, שהוא כן במעשה לקבל, אלא הכוונה היא להשפיע.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

ההבדל בין עבודת הכלל להפרט

מאמר ט"ז, תשמ"ז ספר ויקרא

בזה"ק )אמור דף כ' ובהסולם אות נ"ח( וזו לשונו "תא חזי, בוא וראה, אדם שנולד, לא נתמנה עליו כח מלמעלה עד שנמול. כיון שנמול, נתעורר עליו התעוררות הרוח, דהיינו אור

הנפש שלמעלה. זכה לעסוק בתורה, הנה אז הוא אדם שלם, שלם בכל, כי זכה לאור החיה, אבל בהמה שנולדה, באותה שעה שנולדה, הנה אותו הכח שיש לה בסוף יש לה בשעה

שנולדה, ומשום זה כתוב, שור או כשב או עז כי יולד."

ויש להבין החילוק הזה בין בהמה לאדם, מה זה בא ללמדינו בעבודה. קודם כל עלינו להבין, מהי בחינת "אדם" בעבודה ומהי בחינת "בהמה" בעבודה. אדם מהו. הנה חז"ל דרשו )ברכות ו(' על מה שנאמר "סוף דבר הכל נשמע, את האלקים ירא ואת מצוותיו שמור, כי זה כל האדם." מאי כי זה כל האדם. אמר ר' אלעזר, אמר הקב"ה, כל העולם כולו לא נברא

אלא בשביל זה," עד כאן לשונו.

פירוש, שבשביל יראת ה' נברא כל העולם. וזהו שאמר "מהו כי זה כל האדם." נשמע מכאן, שאדם נקרא מי שיש לו יראת ה.' מה שאין כן מי שאין לו יראת ה,' אינו נקרא

אדם.

ובזה יתבאר גם כן מה שאמרו )יבמות ס"א( וזו לשונם "וכן היה ר' שמעון בן יוחאי אומר, שנאמר ואתן צאני צאן מרעיתי, אדם אתם, אתם קרויין אדם ואין העובדי כוכבים קרויין אדם." גם כן יש לפרש, שכוונתו על אדם, שיש לו יראת שמים )והגם שבבחינת הדין לא חשוב אלא הוא מטמא, אף על פי שאין להאדם אלא דרגת בהמה, מכל מקום הוא מטמא באוהל, מכל מקום בעניני עבודה לומדים באיש אחד בחינת ישראל ובחינת שבעים

אומות, כמו שאומר הזה"ק ש"כל אדם הוא עולם קטן." לכן בבחינת מצות מעשיות, שנקרא "חלק הנגלה," לומדים כל דבר בפני עצמו. זאת אומרת, גוי לחוד וישראל לחוד, היינו שלומדים הכל בגופים נפרדים . לכן הדין הוא, שקברי עכו"ם אינן מטמאים באוהל, היות שכתוב "בטומאה אדם כי ימות באוהל." לכן עכו"ם אינן מטמאין באוהל(.

ובהאמור יוצא, שמי שיש לו יראת ה' הוא נקרא אדם, מה שאין כן מי שאין לו יראת ה' הוא נחשב לבחינת בהמה ולא אדם. אולם יש להבין מהו השיעור של יראת ה,' הלא יש

הרבה בחינות בזה.

הנה הזה"ק )בהקדמת ספר הזהר דף קפ"ה ובהסולם אות ק"צ( וזו לשונו "היראה מפורשת לשלש בחינות. שתים מהן, אין בהן שורש כראוי. ואחת היא שורש היראה. יש אדם שירא מהקב"ה בשביל שיחיו בניו ולא ימותו, או ירא מעונש גופו או מעונש כספו. ועל כן

הוא ירא אותו תמיד. נמצא, שהיראה שהוא ירא מהקב"ה, לא שם אותה לשורש, כי תועלת עצמו היא השורש, והיראה היא תולדה ממנה. ויש אדם הירא מפני הקב"ה, משום שירא מעונש העולם ההוא ומעונש של הגיהנום. שתי מיני יראות האלו, דהיינו היראה מעונש עוה"ז, והיראה מעונש עוה"ב, אינן עיקר היראה ושורשה. היראה שהיא עיקר הוא, שאדם

יירא מפני אדונו, משום שהוא רב ושליט."

ולפי דברי הזה"ק הנ"ל משמע, שעיקר יראת ה' היא מסיבת שהקב"ה הוא רב ושליט .

זהו המחייב אותנו לקיים מצוותיו, כי זהו נקרא שהוא עובד שלא על מנת לקבל פרס. כלומר, לא בשביל תועלת עצמו, היינו שהוא יקבל איזו תמורה עבור עבודתו, אלא העבודה בעצמה היא השכר, משום שלזכיה גדולה הוא מרגיש שיש לו, בזה שהוא רואה שנתנו לו

מחשבה ורצון לשמש את המלך, ולהון תועפות תחשב המתנה הגדולה שזיכהו מן השמים.

ובהאמור יוצא, ש"אדם" נקרא זה שהולך בדרך להגיע לבחינת שכל מעשיו יהיו על הכוונה לשם שמים ולא לתועלת עצמו. מה שאין כן אם אין לו הכוונה, רק מעשה לבד, הגם שזהו דבר גדול, אבל בלי כוונה נקרא בחינת "בהמה," כמו שכתוב )משלי י"ט, ב(' "גם בלא דעת נפש לא טוב." פירוש "בלא דעת," ש"דעת" נקרא כוונה, כמו שכתוב "אתה חונן לאדם

דעת."

וקשה, הלא הדרך של אמת הוא ללכת למעלה מהדעת, אם כן )מהו( מדוע אנו מתפללים שיתן לנו דעת. ואמר אאמו"ר זצ"ל, שדעת דקדושה נקרא "דביקות," "השתוות הצורה." ולפי זה יש לפרש "גם בלא דעת," היינו נפש בלא דביקות, אלא הוא בבחינת בהמה, שאינו הולך בדרך שיזכה על ידי סגולת תורה ומצות להגיע שיוכל לכוון בעמ"נ

להשפיע. הוא נקרא "בהמה בלי דעת," בלי השתוות הצורה. זאת אומרת, שכל מעשיו מה שהוא עושה, אין לו כוונה אחרת אלא לתועלת עצמו, שזה נקרא בחינת "בהמה," ואינו שייך

לבחינת "אתם קרויין אדם ולא עכו"ם," כנ"ל.

ועתה נבאר מה ששאלנו, מה מרמז לנו ההבדל בין לידת בהמה ללידת אדם, שהזה"ק מביא לנו ראיה לדבריו במה שאומר "בהמה שנולדה, הנה אותו הכוח שיש לה בסוף, יש לה בשעה שנולדה," ממה שכתוב "שור או כבש או עז כי יולד," ששור בן יומא קרא שור, בזה שלא כתוב עגל כי יולד. ובעניני עבודה זה )מה( בא ללמדינו לדעת את סדר התפתחות של

אדם ובהמה.

קודם כל, כשמדברים בעניני עבודה, עלינו לדעת מהי "לידה." כלומר כפי הכלל, שלומדים בין בהמה ובין אדם, הכל נוהג בגוף אחד, היות שאדם הוא נכלל מע' אומות, אם

כן הוא נכלל מכל מה שישנו בעולם, היות לפי מה שאמר הזה"ק, שהאדם הוא עולם שלם,

אם כן יש לדעת מה זה לידה בכלל.

ידוע, שעיקר מה שמדברים מהאדם הוא מהמוח והלב. זאת אומרת, המחשבות אנו מיחסים להמוח, והרצונות אנו מיחסים להלב. ולכן כשיש לו בהמוח והלב מחשבות ורצונות השייכים לבחינת בהמה, זה נקרא שנולדה בהמה. ואם יש בהמוח והלב מחשבות ורצונות

השייכים לאדם, זה נקרא שנולד אדם. ובזה אנו מבחינים בין אדם לבהמה.

אולם בחיצוניות אנו רואים, בגשמיות, שיש הבחן גדול אפילו בבהמה מיום שנולדה, ולאחר זמן יש לה התפתחות בין באורך ובין ברוחב או בגובה, אלא עיקר ההבחן מה שאמרו, שבבהמה אין הבחן מיום שנולדה ועד לבסוף יש לה אותו הכח, הכוונה על

פנימיותה. וזה בא לרמז לנו סדר העבודה. ומה שאמרו "בהמה שנולדה" הכוונה שמיסוד

הזה הוא מתחיל לבנות את הבנין שלו, ששם יגור כל ימי חייו.

וזהו שאמרו "בהמה שנולדה," עם היסוד שהוא בונה את העבודה שלו בתורה ומצות, הוא על בחינת בהמה, הנקראת בחינת המעשה בלי כוונה. ובזה הוא רוצה להמשיך את כל ימי חייו, היינו שהוא חושב בדעתו, כי זוהי הדרך האמיתית, שאלו אנשים שרוצים ללכת

בדרך ה,' מספיק אם הוא נותן כל מרצו וכוחו איך לקיים תו"מ בכל פרטיה ודקדוקיה.

ומכוון בעת עשייתם, שהוא מקיים מצות ה.' ומה חסר לי עוד.

ובעיקר, האדם שנולד בבחינת בהמה, טוען, כי הוא מביא ראיה לצדקתו מהכלל ישראל,

איך הם נוהגים, היינו על איזה יסוד הם הולכים. ובטח תראה שהם הולכים בבחינת בהמה. כלומר, באם שהם מקיימים תו"מ, ועוד מקבלים עליהם עוד איזה חומרות נוספות להמצות שניתן לנו, כבר כולם מרגישים עצמם לשלמים, ואין רואים על עצמם שום חסרון, שיהיה

מה לתקן. ומביא ראיה לדבריו מחז"ל שאמרו )ברכות מ"ה( "פוק חזי מאי עמא דבר."

פירוש, דבר שהוא ספק, לך צא וראה איך הצבור נוהג.

ובאמת כן הוא צודק, היינו מי שנולד בבחינת בהמה הוא שייך להכלל, וצריך ללכת בדרך הכלל. וזהו כמו שכותב הרמב"ם, כנ"ל, שפירש על מה שאמרו חז"ל "לעולם יעסוק אדם

בתורה ואפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לפיכך כשמלמדין את הקטנים, ואת הנשים, וכלל עמי הארץ, אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר. עד

שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה, מגלים להם רז זה מעט מעט, ומרגילין אותן לענין זה

בנחת, עד שישיגוהו וידעוהו ויעבדוהו מאהבה," )הלכות תשובה פרק י.('

הרי מבואר, שהצדק הוא, מי שרוצה ללכת לפי דרך של הכלל, הוא מביא לעצמו ראיה מהכלל. וזה נוהג במי שנולד בבחינת בהמה, שאומר הזה"ק, שהכח שיש לו בסוף יש לו תיכף ביום שנולד. וזה שאומר "עגל בן יומו קרא שור," כלומר, שעד הסוף לא יהיה לו יותר דעת דקדושה מה שהיה לו בעת לידתו, היינו מאת שהתחיל ללכת בדרך העבודה מבחינת

בהמה.

אולם יש להבין דברי הרמב"ם במה שאומר "עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה."

ומתעוררת השאלה, איך אנו יכולים לדעת, שכבר הרבה דעתן, וכבר יש להם חכמה יתירה. ועוד, מהו השיעור של הדעת, שכבר נקרא שהרבה דעתן. וכמו כן, מהו השיעור של חכמה יתירה, שמשם ואילך כבר מותר לגלות להם סוד של לשמה, הנקרא "שלא על מנת לקבל

פרס."

ובהאמור, כשנולד "אדם," פירושו, שבאות מחשבות ורצונות במוחו וליבו שצריכים

להיות אדם, ואדם נקרא, שרוצה ללכת בדרך של ירא ה,' זאת אומרת שכל עשיות יהיו לשם שמים בעמ"נ להשפיע ולא לתועלת עצמו, כבהמה, שאין לה הרגש הזולת. אלא רוצה ללכת דוקא בעמ"נ להשפיע, הגם שעדיין לא זכה לזה, אלא "הולדה" נקרא, שהתחיל על

יסוד של אדם, היינו שרוצה לבנות את עבודה שלו על יסוד של ירא ה,' הנקרא בחינת אדם,

כנ"ל. והתחלה נקראת "הולדה."

ואז הוא הזמן, שהאדם הזה בא ואומר, שרוצה להיות אדם, מטעם שהוא נולד עכשיו בבחינת אדם במוחו וליבו. זה נקרא "עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה," שהכוונה היא עד שיולד להם במוחם וליבם חכמה ודעת שלא כדאי לחיות בחיים של בהמה, הנקרא

" שלא לשמה," כנ"ל "גם בלא דעת נפש לא טוב." אז מותר לו לגלות ענין של לשמה, הנקרא "ירא ה,"' ולא שעוסק בתו"מ מטעם שירא מחמת תועלת עצמו. מה שאין כן מטרם

שבאה לו בחינת אדם, אסור לגלות לו, כנ"ל בדברי הרמב"ם.

ובזה נפרש, שהזה"ק אומר לנו, שיש הבדל במי שנולד בבחינת בהמה, שאז תיכף כשנולד, היינו בתחילת עבודתו, תיכף יש לו השלימות מה שישיג אח"כ, כלומר אותו השכל שהוא קבל בזמן שנולד. הכוונה על היסוד שהתחיל לעבוד בבחינת בהמה, הנקרא "תועלת עצמו," וכל זה שיבנה אח"כ יהיה על יסוד של אהבה עצמית. שלא ישיג שום תוספת. ואף על פי בבחינת החיצוניות הוא כן מתגדל, כדוגמת הבהמה שמתגדלת לאחר הלידה באורך וברוחב ובגובה וכדומה, אבל אין הבהמה מתגדלת בפנימיותה, כלומר בשכל אין הבדל בין

יום שנולדה ליום שנגדלה לאחר כמה שנים, כי באותו שכל הבהמה נשארת.

אותו דבר באדם, שבנין והיסוד של עבודתו נבנה על בחינת בהמה, שהיא "שלא לשמה," גם כן אין הבדל בהפנימיות, שהיא השכל. והגם שבחיצוניות בטח שנתגדל, היינו שבהמשך

הזמן, אסף וקבץ הרבה תורה והרבה מצות, אבל בבחינת הפנימיות נשאר באותה דרגה,

והשכל, שהיא הפנימיות, לא קבל שום שוני בסופה.

וזה שאומר הזה"ק "אדם שנולד לא נתמנה עליו כח מלמעלה, עד שנמול. כיון שנמול, מקבל אור הנפש, עד שזכה להשיג בחינה חיה, כי זכה לד' מדרגות אלו, שהם מד' עולמות  אבי"ע." ובהאמור יוצא לנו, שיש עבודה השייכת להכלל , שהיא שלא לשמה, הנקראת בחינת בהמה , ושאסור לומר לו שצריכים לעבוד לשמה, כי הוא ממילא לא יבין, היות שהוא

נולד בבחינת בהמה, כי אין הוא יכול להבין אחרת, לכן צריכים ללמוד עמו רק שלא לשמה.

ולפי הנ"ל יכולים לפרש מה שאמרו חז"ל ) ע"ז י"ט( "אמר רבא, לעולם ילמד אדם תורה במקום שלבו חפץ." ופירש רש"י "במקום שלבו חפץ" לא ישנה לו רבו אלא מסכת שהוא

מבקש ממנו, שאם ישנה לו מסכת אחרת, אין מתקיימת, לפי שלבו על תאותו.

וזהו מטעם, שאם נולד בבחינת בהמה, כלומר אם המוח והלב מבינים שהם צריכים ללכת לפי הכלל, שכל היסוד הוא בשלא לשמה, אי אפשר לתת לו להבין שצריכים לעבוד להשפיע, כמו שפירש רש"י "שאם ישנה לו מסכת אחרת, אין מתקיימת, לפי שלבו על תאותו." לכן הוא יתן הרבה תירוצים, שהוא אינו מסוגל ללכת בבחינת אדם כנ"ל, הנקרא

"ירא ה,"' שהיא בעמ"נ להשפיע, כמו שכתוב בהרמב"ם וזו לשונו "אל יאמר אדם, הריני עושה מצות התורה, כדי שאקבל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי עולם הבא. ואין עובדים ה' על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים, שמחנכין אותן לעבוד מיראה, עד

שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה."

והפירוש "עד שתרבה דעתן" הסברנו, הכוונה היא עד שיולד בבחינת "אדם," כלומר עד

שיבוא במוחו ולבו מחשבות ורצונות שצריכים לעבוד עבודת אמת, היינו בעמ"נ להשפיע, כמו שכתב הרמב"ם, שצריכים לעבוד את ה' אלא להשפיע לה.' וזו לשונו "אלא עושה

האמת מפני שהוא אמת." כי "אמת" נקרא לשמה ולא לתועלת עצמו. והאמת הזאת, אומר, אין לגלות להכלל. והטעם הוא כנ"ל שלא יבינו את זה, כמו שפירש רש"י "לפי שלבו על

תאותו," לכן לא יכול להבין אחרת.

אולם בזמן שהוא נולד בבחינת אדם, שפירושו, שבאו לו במוחו ולבו מחשבות ורצונות להיות אדם, כלומר, שהוא מבין שצריכים ללכת בדרך האמת, הגם שעדיין לא יכול ללכת, כי הוא נולד עכשיו, כלומר, שהוא התחיל עכשיו בעבודה זו, ורק שהוא מבין שצריכים להגיע אליה, היינו לעשות הכל בעמ"נ להשפיע, הגם בעת שנולד אין לו כלום, היינו כמו שהזהר

הקדוש אומר "אדם שנולד, לא נתמנה עליו כח מלמעלה עד שנמול."

פירוש, שבזמן שהתחיל ללכת בקו של השפעה, הנקרא "הולדה," אז הוא רואה תמיד ערך הפוך. היינו, שהוא רואה אחרי כל היגיעה שהוא נותן, אין לו שום התקדמות, אלא שרואה תמיד שהולך אחורה. וזה הסדר, היינו המצב של הסתרה מה שהוא מרגיש, נמשך עד שזוכה למול עצמו. ואח"כ הוא הולך קדימה, עד שמשיג את הד' מדרגות, הנקראים "חיה נשמה רוח נפש," כנ"ל. וזהו ההבדל בין הכלל להפרט, היינו כדוגמת ההבדל בגשמיות

מאדם לבהמה.

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

הכנה לקבלת התורה מהי

מאמר י"ח, תשמ"ז

אהבה שאינה תלויה בשום דבר, אלא מחמת הנס קיבלו עליהם לקיים תו"מ בלי שום

דבר."

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

רכוש הפרטי של אדם מהו

מאמר כ,' תשמ"ז ספר במדבר

הזהר הקדוש )קרח דף ב,' ובהסולם אות ד(' מפרש את הכתוב "ויקח קרח." "שואל, מהו "ויקח." ומשיב, לקח עצה רעה לעצמו, כל הרודף אחר שאינו שלו, הוא בורח מפניו. ולא

עוד, אלא מה שיש לו, נאבד ממנו. קרח רדף אחר שאינו שלו, שלו אבד והאחר לא הרויח."

ויש להבין על דרך העבודה, מהו הדבר שיכולים לומר, שזה שייך להאדם. כלומר, שיכולים לומר, שזה שלו. ומהו הדבר שרוצים לומר עליו, שאינו שלו. כי הזה"ק אומר על קרח, שרדף אחר דבר שאינו שלו, וגם שלו אבד. מה מרמזים לנו אלה הדברים בדרך העבודה, בכדי

שהאדם ידע לשמור את עצמו מעונש של קרח.

ידוע כי עיקר חידוש הבריאה הוא הרצון לקבל, כמו שכתוב )תע"ס, הסתכלות פנימית חלק

א,(' "שרצונו להטיב לנבראיו, שהוא הקשר בין הבורא להנבראים, שברא בחינת חסרון, כלומר בחינת רצון וחשק שישתוקק לקבל הנאה ותענוג, אחרת אי אפשר להנות משום

דבר."

ידוע שאסור לדבר מלפני הבריאה. אלא כל מה שאנו מדברים, הוא רק מבחינת "ממעשיך הכרנוך." זאת אומרת, מה שישנם בנבראים אנו מדברים. אבל מדוע ה' עשה כך, מציאות

כזאת, הלא הוא היה יכול לעשות אחרת, מזה אסור לנו לדבר.

ואנו רואים את הטבע, שיש בבריאה, שאי אפשר להנות משום דבר אם אין השתוקקות

להדבר. ועוד יותר מזה, שהשתוקקות להדבר היא קובעת את שיעור ההנאה של התענוג,

שיכולים להנות מהדבר שאנו משתוקקים.

ומשום זה אנו מיחסים את הכלי הזה, הנקרא "רצון לקבל הנאה ותענוג," כלי שהקב"ה

עשה. ועל הכלי הזה אין לנו רשות ויכולת לבטל אותה, ולקלקל את הרצון לקבל הזה.

ואחר שיצא הכלי הזה, וקבל את השפע מה שהבורא רצה לתת לה, הכלי הרגישה, שהשורש הוא המשפיע, והכלי היא המקבלת, שאין כאן השתוות הצורה. לכן חשקה הכלי להיות משפיע, כדוגמת השורש שלה. ועשתה צמצום על מידת קבלה. באופן שהכלי יהיה בחינת מקבל, והמאציל יהיה בחינת המשפיע. אלא אמרה, שהיא לא תקבל שום דבר, אלא

בשיעור שהיא יכולה לקבל בע"מ להשפיע.

הכלי הזה, שמקבלת רק על אופן בע"מ להשפיע, אנו מיחסים להנברא, מטעם שזוהי

פעולה הפוכה ממה שהבורא ברא. הבורא ברא, שהתחתון כן יקבל, שזוהי מטרת הבריאה, הנקראת "רצונו להטיב לנבראיו," שהנבראים יהנו. והתחתון עושה פעולה הפוכה, שהוא

רוצה, שהבורא יהנה. וזה המודד שלו, ולא חושב על עצמו, על מה שהוא יהנה. ובכל עשיה

ועשיה הוא עושה חשבון, אם כדאי לעשות הפעולה הזאת או לא.

כלומר אם תצמח מזה נחת רוח להבורא, הוא יעשה את הדבר. ואם הוא לא רואה, שמזה תצא נחת להבורא, הוא מונע עצמו מלעשות את הפעולה. זאת אומרת, כל החשבונות

שהוא עושה לפני כל מעשה, הם לפי שיעור, שתהיה לו היכולת להנות להבורא.

והשפע המתפשט על כלי זה, הנקרא "בעמ"נ להשפיע," נקרא "אור הקו." פירוש, שהאור

מאיר לפי קו ומידה, שהמקבל יכול לכוון בע"מ להשפיע, שהיא בחינת השתוות הצורה.

אבל על הנאת עצמו, על זה הוא לא מסתכל, מסיבת שהוא רוצה בדביקות. ולכן יוצא מזה,

שכל רבוי עולמות ופרצופים וספירות נעשו מסיבת המקבלים.

פירוש, בזמן שהאור היה מאיר בכלי של הבורא, הנקרא "רצון לקבל בע"מ לקבל," המכונה "מלכות," הכלי הזה היתה בו היכולת לקבל את הטוב ועונג, שהיה במחשבת הבריאה. כי בטח בשיעור הטוב ועונג שרוצה לתת, בשיעור זה ברא את גדלות הכלי. וממילא קיבל כל האור, ולא היה שם רק אור אחד פשוט, כמו שכתוב בספר "עץ החיים," ש"לפני הצמצום

היה אור העליון הפשוט ממלא כל המציאות."

כלומר, שכל השפע שרצה לתת, קבלה המלכות, המכונה "רצון לקבל," היות שהכלי זו באה מהמאציל. לכן בטח עשה הכלי בשלימותה, שתוכל לקבל מה שרוצה לתת. מה שאין כן אח"כ, שמלכות אמרה, שאינה רוצה לקבל על הכלי של הבורא, אלא יש לה כלי משל עצמה, היינו מה שהיא עשתה. והיות והתחתון, שהוא הנברא, אין לו היכולת לעשות כלי כמו הבורא, בבת אחת, אלא התחתון הוא מוגבל במה שהוא צריך לעשות, לכן הכלי הזה

נעשה לאט לאט. היינו לפי שיעור שיכולים לכוון בע"מ להשפיע.

ומזה יוצאות לנו הרבה מדרגות. כלומר, שהאור מאיר לפי הכשרת הכלים של התחתונים.

וכעין זה הוא מפרש )תע"ס חלק א,(' מה שהעץ חיים אומר, שהאור נתפשט לאט לאט. הוא שואל "איך שייך לומר "לאט – לאט" ברוחניות, הלא אין שם זמן, ו"לאט -לאט" משמע ענין של זמן." הוא מפרש שם ב"אור פנימי," ש"לאט – לאט" הכוונה, שאין האור מתפשט בבת אחת, אלא בהבחן מדרגות, לפי מה שהתחתונים יכולים לקבל בע"מ להשפיע. זה

נבחן "לאט לאט." ובהאמור יוצא, שיש לנו ב' כלים:

א( הכלי, מה שאנו מיחסים להבורא. שהוא הכלי, הנקרא "רצון לקבל בע"מ לקבל." והכלי

הזה יצאה בשלימותה, כי מצד הבורא יש לה שלימות.

ב( הכלי, מה שאנו מיחסים להנברא. שהוא הרצון להשפיע. והכלי הולכת ונתקנת לאט

לאט, מסיבת שאין התחתונים מסוגלים לעשות את הכלי הזה בבת אחת.

ויש לדעת, כי כל עבודתינו מתבססת רק על נקודה אחת, כלומר שהתו"מ, שאנו מצווים לקיים, הוא בכדי להשיג את הכלי, מה שאנו צריכים לעשות. והכלי הזה יכולים לעשות רק

בסגולת תורה ומצות. כמו שאומר רבי חנניה בן עקשיא "רצה הקב"ה לזכות את ישראל,

לפיכך הרבה להם תורה ומצות, שנאמר, ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר." וכמו שכתוב בספר "פתיחה לחכמת הקבלה" "ונודע שזכות הוא מלשון הזדככות. והוא על דרך

שאמרו חז"ל, לא נתנו מצות, אלא לצרף בהן את ישראל."

נמצא, שרק כלי אנו צריכים לעשות, הנקרא "כלי דהשפעה." ויותר לא חסר לנו. וזהו כמו שכתוב "וברכתיך בכל אשר אתה תעשה." פירוש, שענין "עשיה" הכוונה על הכלי. ובאם אנו נעשה את הכלי, אז הקב"ה ימלא אותו עם ברכה, היינו שפע, המכונה "רצונו להטיב

לנבראיו."

והכלי דהשפעה מוכן לנו בין במוחא ובין בליבא. וזהו מסיבת, שהבורא נתן לנו כלי לקבל. ומשום זה יש לנו חשק להבין כל דבר עם השכל שלנו. כי הרצון הזה נתן לנו חשק לדעת חכמות. וזה גורם לנו חשק להבין את התורה והמצות. אבל יחד עם זה, יש לנו חשק להבין את ההשגחה העליונה, שהאדם נותן חשבון לעצמו, איך הקב"ה מתנהג עמו בבחינת

השגחה של טוב ומטיב.

וכאן צריכים להאמין למעלה מהדעת. והיות שנקבע בהגוף רצון להבין ולהשכיל, מובן מאליו, שנתעורר בהאדם רצון להבין דרכי ה.' אבל הרצון הזה להבין ולהשכיל, נאמר על התורה ולא על ההשגחה העליונה. כלומר, שאנו צריכים עם הרצון להבין כל דבר, עם הכח

הזה, רק על בחינת תורה ולא על ההשגחה העליונה.

ואאמו"ר זצ"ל אמר פעם פשט, על מה שאנו אומרים בברכת "אשר יצר את האדם וברא בו נקבים נקבים חלולים חלולים. גלוי וידוע לפני כסא כבודך, שאם יפתח אחד מהם, או יסתם

אחד מהם, אי אפשר להתקיים ולעמוד לפניך." אמר, ההבדל בין "נקבים" ל"חלולים" הוא,

שנקב צריכים לסתום, אבל חלל צריך להישאר חלל.

פירוש הדברים, היות שיש בחינת "חוק" ו"משפט." "חוק" נקרא, שצריכים לקבל את הדבר בבחינת חוק למעלה מהדעת. וזו היא בחינת אמונה, שקבלת אמונה צריכה להיות למעלה מהדעת. נמצא, שחסרון ידיעה, והבנה, ושכל שבדבר, נשאר בבחינת חלל ריק בלי דעת. וכל

פעם האדם צריך להיות נזהר, שהחלל הזה לא יתמלא.

וזהו מה שאנו אומרים בברכת "אשר יצר:" "אם יסתם אחד מהם, אי אפשר להתקיים." אלא שחלל, היינו מקום חסרון דעת, אסור להתמלאות, אלא תמיד צריכים ללכת בלמעלה

מהדעת. וזה נקרא בחינת "מוחא בע"מ להשפיע."

מה שאין כן בחינת משפט, שהוא בחינת תורה, כאן דוקא המקום שהאדם צריך להשתדל

ולעשות מה שביכולתו, בכדי להבין את התורה. כי תורה נקראת "שמותיו של הקב"ה." ומוטל עלינו להבין ולהשיג. וכאן, בתורה, החסרון שנקרא "נקב," צריכים לסתום. כלומר

שלא יהיה שום חסרון. "וכל המרבה הרי זה משובח." ומשום זה אנו אומרים "שאם יפתח, אי אפשר להתקיים." הכוונה "אם יפתח," כלומר

ש"הנקב" יפתח, שיהא נקב וחסרון בהבנת התורה. אז אין להאדם קיום והעמדה, אלא שצריך תיכף לראות, שהחסרון הזה יתמלא עם אור התורה, "כי המאור התורה הוא המחזירו למוטב," שהוא הכלי הראוי לקבל את השפע העליון. ואחר זה בא אליו האור

המלובש בתורה, המכונה "תרי"ג פיקודין," כמו שכתוב בהקדמת ספר הזהר )דף רמ"ב.(

אבל מסדר העולם הוא להיפך. כלומר, את העול מלכות שמים, שצריכים לקבל

למעלה מהדעת, דוקא כאן כל אחד רוצה להבין את ההשגחה של הבורא עם הבריות, ורוצים להבין בתוך הדעת. מה שאין כן לגבי תורה, כאן מסכימים ללכת למעלה

מהדעת, ולא נותנים לב להבין כל צרכו.

בזהר )חקת, דף א' ובהסולם אות ב(' כתוב "זאת חקת התורה." וכתוב "וזאת התורה" ולא

כתוב "חקת." "וזאת התורה" הוא להראות שהכל הוא ביחוד אחד, ולכלול כנסת ישראל, שהיא המלכות, בהקב"ה, שהוא ז"א, שימצאו הכל אחד בלא פירוד. "וזאת" הוא כלל ופרט

יחד, דהיינו דכר ונוקבא יחד. כי ו' הוא דכר, דהיינו ז"א, שהוא כלל. "זאת" היא נוקבא, דהיינו המלכות, שהיא פרט. אבל זאת בלא תוספת ו,' היא חקת התורה, ודאי שהיא

המלכות, הנקראת "חוקה." ובאה מז"א, שנקרא תורה, והיא רק דין התורה, גזירת התורה,

שהיא המלכות."

ויש להבין מהו הפירוש, שז"א נקרא "תורה," ונקרא "כלל," ונקרא "דכר," ונקרא "ו."' מה שאין כן מלכות נקראת "דין תורה," ונקראת "גזירת התורה," ונקראת "פרט," ונקראת

"נוקבא," ונקראת "כנסת ישראל."

ובהאמור לעיל יכולים לפרש, שהקב"ה נקרא בשם "ז"א," כפי מה שאומר האר"י ז"ל,

שהנהגת העולם היא בבחינת ז"א ומלכות, שז"א נקרא "כלל," היינו שממנו נמשך הכל. אבל המקבל ממנו הוא לוקח תמיד רק פרטים. כלומר, שכל פעם מתגלה ממנו חלק

מהכלל לתוך הפרטים. ומצד זה נקראת מלכות "כנסת ישראל," שכונסת בתוכה כל פעם

חלקים מישראל, הנקרא "ז"א." וזהו מצד שמלכות היא המקבלת שפע מז"א.

אבל יש עוד פירוש, שמלכות נקראת "כנסת ישראל" על שם שהיא כלל של כל הנשמות. ומבחינה זו יש לפרש, שמלכות לוקחת שפע מז"א ומשפעת לנשמת ישראל. אבל יש להבחין בין השפעת ז"א, המכונה "תורה," לבין השפעת מלכות, המכונה "דין תורה"

או "גזרת התורה" , שנקראת "חוקה."

ידוע שמלכות נקראת "אמונה," היינו שמלכות שמים צריכים לקבל בתור חוק למעלה מהדעת. כי כך היא גזירת התורה, שיקבלו האמונה למעלה מהדעת, כנ"ל. וזהו כנ"ל, היינו שהיא בחינת "מוחא." כמו כן בבחינת "ליבא" גם כן צריך להיות למעלה מהדעת, ולא להסתכל מה שהגוף מסביר לנו, מה שכדאי לנו לעשות ומה לא. אלא הכל מוכרח להיות

למעלה מהדעת. מה שאין כן תורה, היא בחינת כלל. כלומר, שהכל נמשך ממנו. שפירושו, הבחינה דלהטיב

לנבראיו, שהיא הטוב והעונג, נכללת בהשפעתו. וגם הכח לקבל על עצמו למעלה מהדעת,

נכלל גם כן בהמשפיע. כלומר, שז"א הנקרא בחינת "קוב"ה," הוא צריך לתת הכח הזה, שהתחתון יהיה לו כח להתגבר על הדעת שלו, וללכת למעלה מהדעת. כי כח זה נקרא "אור." וכל אור בא מהעליון. ורק הכלי שייך להתחתון. וכלי נקרא "חסרון." וחסרון שייך להתחתון. כלומר, אם התחתון מרגיש, שחסר לו הכח הזה, היינו שרוצה ללכת למעלה מהדעת, אלא שלא יכול, זה נקרא "כלי" . ועל זה אמרו "אין אור בלי כלי." כידוע, ש"אין

מילוי בלי חסרון."

מבחינה זו יכולים לכנות את ז"א בשם "כלל," היות שהוא כולל הכל. היינו הן בחינת האמונה למעלה מהדעת הוא נותן, והן בחינת התורה, הנקראת "שמותיו של הקב"ה." וכבר

דיברנו מזה, שענין "שמותיו של הקב"ה" פירושו "את הטוב והעונג, המתגלה ע"י התורה," ששם הכללי של הקב"ה הוא "טוב ומטיב." ובהתורה מתבאר איך שכל אות ואות שבתורה

מגולה שם אור מיוחד. ובחינה זו נקראת "אורייתא וישראל וקוב"ה חד הוא."

ובהאמור מובן לנו, מה שמכנה ז"א בשם "תורה," הוא מבחינת "שמותיו של הקב"ה." וזה נקרא "תורה שבכתב," ששם אין מה להוסיף ואין מה לגרוע. כי המשפיע, המכונה "הקב"ה," אין שם שום השגה. ומשום זה אין מה להוסיף או לגרוע. אלא כל מה שיש

בהמשפיע, מתגלה בהמקבל. כלומר, בהמקבל ניכר מה שיש בהנותן.

אבל לא כל מה שיש בהנותן מתגלה בהמקבל, אלא כל פעם מתגלה פרט נוסף בהמקבל. ומשום זה המלכות, שהיא הכלי המקבלת, נקראת "פרט," וז"א נקרא "כלל." ומשום זה נקראת מלכות "תורה שבעל–פה" , ש"פה" נקרא גילוי, שהוא מגלה מה שיש בתורה

שבכתב, הנקרא "ז"א."

אולם מלכות נקראת "דין תורה." שפירושו, כי כל בחינת תורה המתגלה במלכות, היא לפי

הדין, מה שמותר להתגלות. כלומר, היות שמלכות נקראת "מקבל," ועל כלי קבלה היה דין, שאסור לקבל רק בתנאי, לפי כמה שיכולים לכוון בע"מ להשפיע. ומשום זה במלכות נוהג

ענין עליות וירידות.

ונקראת "חוקה," היות מבחינת אמונה הוא חוק בלי דעת. ואם נשאל לעצמנו, למה צריכה להיות אמונה בחינת חוק, על זה באה התשובה, שכך היתה גזירתו יתברך, שנעבוד אותו

למעלה מהדעת. ולמה זהו חוק.

ומבחינה זו נקראת מלכות "גזירת התורה." שהתורה גזרה, שכך יהיה סדר העבודה, על בחינת עבודה למעלה מהדעת. וכמו שמביא רש"י על פסוק "זאת חקת התורה," "לפי שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר, מה מצוה הזאת, ומה טעם יש בה. לפיכך

כתוב בה, חקה, גזירה היא מלפני, ואין לך רשות להרהר אחריה."

לכן אין לשאול, מדוע רוצה הקב"ה, שנעבוד אותו למעלה מהדעת גם על זה. כלומר, גם על השאלה הזו באה התשובה, שהוא למעלה מהדעת, היות שהשכל הפשוט מחייב, אם

העבודה שלנו תהיה בתוך הדעת, היינו שהגוף היה מבין את דרכי הנהגת ה' עם הנבראים, אז לא היה מקום לאפיקורסים ולחילוניים שיתרחקו מקדושה, אלא כולם היו עובדי ה.' ועל

זה נאמר )ישעיה נ"ה( "כי לא מחשבותי מחשבותיכם, ולא דרכיכם דרכי, נאום ה."'

וזה שאומר הזה"ק, שלכן כתוב "וזאת עם ו.' להראות שהכל הוא ביחוד אחד, ולכלול כנסת ישראל, שהיא המלכות, בהקב"ה, שהוא ז"א. יש לפרש, שענין יחוד, ידוע שהוא השתוות

הצורה. ומשום זה בזמן שהתחתונים עוסקים בתו"מ על הכוונה דלהשפיע, הם גורמים בזה, כל אחד בשורש נשמתו, שהוא המלכות, שתהיה בעמ"נ להשפיע, כדוגמת ז"א, שהוא

נקרא, דכר, היינו משפיע.

וזה שאומר "ולכלול כנסת ישראל, שהיא המלכות, בהקב"ה, שהוא ז"א," שע"י זה מתגלה מה שיש בהכלל, שהוא ז"א המשפיע, בהמלכות, שהיא הנוקבא המקבלת. שע"י היחוד

מתגלה כל פעם פרט במלכות. ומשום זה נקראת מלכות "פרט."

ובהאמור נבין מה ששאלנו, מהו הרכוש הפרטי, שעל זה יכולים לומר, שזה שייך לאדם

לבדו. ולפי מה שהסברנו, שאין לאדם בעולמו אלא כלים שהוא עשה, הנקראים "כלים

דהשפעה." רק זה שייך לאדם. אבל מה שנכנס בכלים דקבלה, זה לא שייך להאדם, היות שהכלי הזה הקב"ה עשה. לכן כל מה שנכנס בהכלים האלו גם כן לא שייך

לאדם. ואין לאדם רק מה שהכניס בכלים דהשפעה. לכן קרח, שרצה לקבל בכלים שאינו

שלו, היינו בכלים דקבלה, לכן גם כלים שלו, שהיו לו מהרצון להשפיע, גם כן אבד.

מקבל את הטוב ועונג מה.' אז נעשה שלום. וזה נקרא "שלום בית."

בס"ד

רבי ברוך שלום הלוי אשלג זצוק"ל

מהי המתנה שהאדם מבקש מה'

מאמר כ"ב, תשמ"ז

ספר במדבר

בזה"ק פנחס )דף ס"ג ובהסולם אות ק"פ( כתוב שם וזה לשונו "כתוב, הושע עבדך אתה אלקי שמח נפש עבדך תנה עוזך לעבדך. ג' פעמים נעשה דוד עבד בתהלה הזו, שהוא כנגד

ג' פעמים שהעמידו בעלי המשנה, שהאדם צריך להיות עבד בתפלה. בברכות ראשונות,

צריך להיות כעבד המסדר שבחים לפני רבו. באמצעיות, כעבד המבקש מתנה מרבו.

בברכות אחרונות, כעבד המודה לפני רבו על המתנה שקבל ממנו, והולך לו."

ויש להבין, למה המשילו את תפלת האדם לעבד, המקבל מתנה מרבו, ולא לצדקה או לשאר דברים. מה בא זה ללמדנו בדרך העבודה. ידוע הוא, שמצד הבורא בא לנו באופן ישר

ב' דברים:

א( האור.

ב( הכלי לקבל האור.

א.' היינו שלמדנו, שמטרת הבריאה היא רצונו להטיב לנבראיו. נמצא לפי זה, שהבורא מצד עצמו בלי התעוררות של התחתונים רצה להטיב לנבראים, שעדיין לא היו נבראים בעולם, שיקבל מהם התעוררות. וזה נבחן, שהאור בא מצד הבורא ואין להתחתון שום יד

בזה.

ב.' הבורא ברא יש מאין, כלי, הנקרא "רצון והשתוקקות לקבל הנאה ותענוג." זאת אומרת, מה שאנו רואים בבחינת "ממעשיך הכרנוך," כלומר שאנו מדברים רק ממה שאנו רואים מה שיש בטבע הבריאה. ואנו רואים, שאי אפשר להנות משום דבר, שיהיה מה שיהיה, לא חשוב, אלא אם כן שיש השתוקקות להדבר. ומשום זה למדנו, שמצד האור

שברא את הכלי הזה, הנקרא "רצון לקבל," עבר עליו ד' בחינות, היינו ד' שלבים עד שהרצון לקבל, קבל גמר צורה של השתוקקות. והכלי הזה, לאחר שהאור ברא את הכלי, קבל את הטוב והעונג, מה שהיה ברצונו לתת. וב' דברים הנ"ל, היינו האור והכלי, מתייחסים

להבורא. ומבחינה זו אנו לומדים, היתה שלימות גמורה, שאין על זה מה להוסיף.

אלא אח"כ נולד דבר חדש, מה שאנו מיחסים זה להנברא ולא להבורא. כלומר, שענין נתינה אנו מיחסים להבורא, שהוא המשפיע, כי רצונו הוא להטיב לנבראיו, שהוא לתת להנבראים כל טוב ולא לקבל מהם שום דבר. מה שאם כן אח"כ נעשה דבר חדש, כמו שכתוב בתע"ס )חלק א,(' שהמקבל הראשון, הנקרא "מלכות דא"ס," השתוקקה לבחינת

קישוט, הנקרא "קישוט בנקודת הרצון," שתהיה לה השתוות הצורה, המכונה "דביקות."

ומסיבה זו נעשה הצמצום. כלומר, שמעטה רצונה לקבל על כלי, הנקרא "רצון לקבל,"

וממילא נסתלק האור.

והמלכות המציאה כלי חדש, הנקרא "רצון להשפיע." כלומר, שלא לקבל הנאה ותענוג כפי מדת השתוקקות להאור, אלא לפי מדת הרצון להשפיע שלה. זאת אומרת, כי המלכות

עשתה חשבון, כמה אחוזים מהשפע היא יכולה לקבל על הכוונה דלהשפיע. ועל החלק,

שאם היא תקבל, יהיה בעמ"נ לקבל, את זה היא לא תקבל.

נמצא, הכלי הזה, מה שהתחתון נותן, זה אנו מיחסים להתחתון. כי הכלים דעליון, מה

שהעליון עשה, בכדי שהתחתון תהיה לו האפשרות להנות מהאור, הוא רק הרצון לקבל.

והכלי הזה אף פעם לא יתבטל, כי מה שהבורא ברא הוא מוכרח להתקיים בתמידיות.

אלא התחתון יכול רק להוסיף על הכלי של הבורא. וזהו כמו שכתוב "אשר ברא אלקים לעשות," שפירושו, אלקים ברא את הכלי, הנקרא "רצון לקבל תענוג." והאדם צריך להוסיף עליו תיקון, המכונה "הכוונה בעמ"נ להשפיע," כנ"ל, שמלכות דאין סוף קישטה עצמה בנקודת הרצון, שפירושו, שהקישוט שלה היה במה שנתנה על הרצון לקבל כוונה בעמ"נ

להשפיע.

שם, במלכות דאין סוף, היה רק שורש. וממנה נמשך להתחתונים, שכבר אסור לקבל בעמ"נ לקבל, כפי הכלל "מה שהוא רצון בעליון, נעשה חוק מחויב בתחתון." ומבחינה זו נמשכה עד שנולדה בחינת ס"א, שהיא ההיפך מהקדושה. שבהקדושה נוהג רק ענין של רצון להשפיע, שהוא בחינת דביקות, מה שאם כן אלו שרוצים לקבל בעמ"נ לקבל, הם נעשים

מרוחקים ונפרדים מחיי החיים. ומשום זה אמרו בזה"ק "רשעים בחיים נקראים מתים," שאמרו את הפסוק "וחסד לאומים חטאת" על הרשעים, "כל טובו דעובדין לגרמייהו

עובדין."

ובהאמור יוצא, באופן ישר הבורא נותן ב' דברים:

הטוב והעונג. ●

הרצון להשתוקק לתענוגים. ●

אבל באופן בלתי ישר נמשכת מהבורא בחינת אי נעימות, הנקראת בחינת "בושה."

זאת אומרת, שרצון הבורא הוא, שהתחתון יקבל הנאה ולא יסורים. אבל באופן בלתי ישר,

היינו שאין העליון, המשפיע, רוצה שהתחתון ירגיש בחינת בושה בעת קבלת ההנאה.

ולכן נעשה בשביל זה תיקון הצמצום כנ"ל, שמסיבת הצמצום אין השפע בא לכלים מה

שהבורא עשה, אלא אם כן שהנברא עשה תיקון על הכלי, שהוא הכוונה דעמ"נ להשפיע. ואם אין לאדם כלי זה, האדם נשאר בחושך בלי אור, והשם טוב ומטיב נסתר ממנו, מסיבת

שאין לו הכלים המתאימים לקבלת השפע, המכונה "השתוות הצורה." נמצא, שכל החידוש שנעשה אחר הצמצום הוא, שרק הכוונה דהשפעה חסרה, אבל

השתי בחינות, שהיו נמשכות מלפני הצמצום, לא נשתנו. כלומר, הן בבחינה א,' שהיא רצונו להטיב, לא נעשה שנוי חס ושלום. אלא גם לאחר צמצום הוא גם כן רוצה לתת טוב

ועונג. והן הבחינה ב,' שהיא הרצון לקבל, גם כן לא קבלה שינוי. אלא כמו שלומדים, שברוחניות אין שינויים אלא רק הוספות, נמצא, שלאחר הצמצום אי אפשר לקבל שום שפע עליון, אם לא מוסיפים על הרצון לקבל כוונה דעל מנת להשפיע. וזאת היא כל עבודה

שלנו בתו"מ לזכות לכלים דהשפעה.

ועל זה אמרו חז"ל )קדושין ל(' "בראתי יצה"ר בראתי תורה תבלין." וכידוע שהרצון

לקבל נקרא "יצה"ר," מסיבת שהוא גורם להיות מרוחק מה,' היות שהוא בשינוי צורה מה.' שהקב"ה, כוונתו להשפיע, מה שאם כן היצה"ר, הוא אך ורק לקבל. ומסיבה זו כל הטוב

והעונג שבמחשבת הבריאה נסתר ממנו.

אולם איך יכולים להשיג כלים אלו, היות שזהו נגד הטבע שלנו. התשובה, בשביל זה ניתן לנו תו"מ, שעל ידיהם נוכל להשיג הכלים אלו. אבל מדוע לא

כולם זוכים ע"י תו"מ להכלים דהשפעה. והטעם הוא, כידוע שאין אור בלי כלי. נמצא, שאם אין האדם יודע מאה אחוז שרק כלים אלו חסר לנו, אין לו עדיין כלים אמיתיים, כלומר אין לו צורך לכלים אלה. נמצא, האור שישנו בתו"מ, שסגולתן הוא לסייע להאדם, שישיג הכלים

אלו, אבל אין לו צורך אמיתי, שיתנו לו הכלים הללו.

ואם נסתכל קצת פנימה, כלומר שאם נעשה בדיקה יסודית באלו שמקיימים תורה ומצות, אם הם רוצים שיתנו להם הכלים דהשפעה, והם רוצים לתת תמורתם את הרצון לקבל, יהיה מאלו העובדים רוב גדול, שיגידו שהם מוותרים על זה, אלא שרוצים לקיים

תו"מ בעמ"נ לקבל. נמצא, שאין להם צורך לכלים דהשפעה. לכן איך יכולים לומר, שהתו"מ, בזה שהם מתייגעים, יתנו להם שכר דבר שאין להם צורך בהם. אלא אדרבא, הם

מפחדים אם חס ושלום יפסידו את הכלי קבלה, הנקרא "אהבה עצמית."

וזהו כמו שאומר הרמב"ם )בסוף הלכות תשובה( וזה לשונו "ואמרו חכמים, לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה, שמתוך שלה לשמה בא לשמה. לפיכך, כשמלמדין את הקטנים, ואת הנשים, וכלל עמי הארץ, אין מלמדין אותן, אלא לעבוד מיראה, וכדי

לקבל שכר. עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה, מגלים להם רז זה מעט מעט,

ומרגילין אותן לענין זה בנחת, עד שישיגוהו ויעבדוהו מאהבה."

ובהאמור יוצא, שהאדם צריך להשתוקק להשיג כלים דהשפעה. והגם שהוא רואה, שהרצון לקבל לא מסכים לזה, היינו שלא נותן לו להתפלל, שה' יתן לו הכלים האלו, גם על זה מוכרח האדם להתפלל לה,' שיתן לו רצון, שכן יבין את הנחיצות שיש בהכלים האלו, ומבקש מה,' שיהיה הכח להתגבר על רצון הגוף, במה שהוא רוצה להישאר דוקא

בכלים דקבלה. ולא עוד, אלא בזמן שהוא רואה, שמדבר זה יכול לצמוח רצון, שהאדם ירצה

אח"כ לבוא לכלים דהשפעה, תיכף הוא מרגיש את זה ומתחיל על המקום להתנגד.

אולם לא בקלות האדם רואה, שהוא לא יכול לעבוד בעמ"נ להשפיע. אלא שהאדם

חושב, עכשיו עוד אין לו רצון להשפיע, אבל מתי שירצה לעבוד בעמ"נ להשפיע, הבחירה בידו, היינו שתהיה לו היכולת לעבוד בעמ"נ להשפיע. הידיעה הזו, מה שחושב, נותנת לו

הרגעה, שלא להתפעל מזה שלא עוסק בעבודה דהשפעה, מטעם, מתי שירצה זה הוא בידו.

אי לזאת, אין הוא דואג על זה.

אבל האמת היא, כי זה לא בידי אדם, מטעם שהוא נגד הטבע של אדם. ועל זה אמרו חז"ל "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ואלמלא אין הקב"ה עוזרו, אינו יכול לו." אמנם בכדי לקבל עזרה, האדם צריך לראות ולהשתדל, שיהיה לו צורך לעזרתו יתברך. לכן אמרו

"הבא לטהר," ואח"כ הקב"ה עוזרו.

ושאלנו, מדוע האדם צריך להתחיל בעבודה ורק אח"כ הקב"ה נותן לו עזרה. למה אין הקב"ה נותן לו הכח הזה תיכף, כלומר שאפילו האדם לא מבקש עזרה, יתן לו העזרה תיכף

משהתחיל בעבודת ה.' אלא כנ"ל, לפי הכלל "אין אור בלי כלי," לכן אדם צריך להתחיל. וכשאדם רואה שאינו יכול, נמצא שיש לו אז צורך, שה' יעזור לו. לכן דוקא כשהאדם התחיל בעבודה, ורואה שלא יכול במצב הזה, הוא מקבל כלי, שה' ישפיע לו הכח הזה, הנקרא

"רצון להשפיע."

אולם, בדרך כלל שהאדם מתחיל בעבודה דלהשפיע, ורואה שקשה לו, ורואה שלפי דעתו הוא כבר בקש מה' הרבה פעמים שיעזור לו, ולא קבל שום עזרה, האדם בורח אז

מהמערכה, ואומר, שהעבודה זו לא בשבילו. ובאמת, דוקא במקום זה, שבא לידי החלטה שזה קשה מצד עצמו, אלא שרק ה' יכול לעזור, והאדם צריך אז לבטוח בה,' שה' כן יעזור לו, אלא שעוד לא נגמרה הכלי, היינו הצורך לעזרתו יתברך, וכל פעם שמבקש עזרה, הגם שהוא עוד לא מרגיש את עזרתו יתברך, צריכים להאמין למעלה מהדעת, שה' כן עוזרו, אלא

האדם עוד לא צריך לראות, בכדי שהאדם יגלה את הצורך האמיתי להדבר.

ובהאמור יש לפרש מה שכתוב "כי ישרים דרכי ה,' צדיקים ילכו בה, ופושעים יכשלו בם." פירוש, ממש בנקודה זו, שאדם בא לידי החלטה, שאין זה בידי אדם להגיע לכלים דהשפעה, היות שרואה, שאין שום אבר בגופו של אדם שיסכים לזה, אל כן הוא בא עתה לנקודת של אמת. והיה צריך עכשיו לתת תפלה אמיתית, שה' יעזור לו. ובטח הוא היה

מקבל את העזרה מה,' מה שהקב"ה יושב ומצפה, שהאדם יתן לו הכלי, היינו הצורך לזה.

ודוקא כאן האדם בורח ממצב הזה, שדוקא עכשיו הוא המקום, שיכולה לבוא אליו העזרה.

והוא בורח מהמערכה, והוא נקרא על זה "פושע."

מה שאם כן צדיק, הוא לא מתייאש, שדוקא עכשיו הוא זוכה לכלים דהשפעה. נמצא, באותו מקום ש"צדיקים ילכו," היינו שמקבלים עליה בדרגה, ממש באותו מקום "פושעים

יכשלו בם," דוקא במקום הזה שצריכים לקבל העזרה, הם נכשלים ובורחים מהמערכה.

היוצא מכל הנ"ל, שהאדם צריך לבקש נתינה מה,' כלומר שהקב"ה יתן לו במתנה את הכלים דהשפעה, כדוגמת שנתן לו את הכלי, הנקרא "רצון לקבל." זאת אומרת, שמצד אחד אנו אומרים, שהקב"ה נתן את הכלי ואת האור, כלומר הן הרצון וההשתוקקות לקבלת

התענוג, והן התענוג. ורק על ההוספה על הכלי, שהוא הרצון להשפיע, את זה מיחסים

להנבראים, כנ"ל "אשר ברא אלקים לעשות," שהפירוש "אשר ברא" הכוונה על הרצון לקבל, הנקרא "ברא," שהוא דבר "יש מאין," הנקרא "בריאה." על זה האדם צריך לעשות עליו

כוונה בעמ"נ להשפיע. משמע שזה ממש שייך להנבראים ולא להבורא.

אולם האמת היא, שגם הכלי הזה, הנקרא "הוספה," גם זה הבורא צריך לתת. ומה שאנו

אומרים, שזה שייך להנבראים, הכוונה שהאדם צריך לבקש מהבורא, שיתן לו הכלי זה, הנקרא "כוונה דלהשפיע." כלומר, שרק החסרון, שחסר לו רצון להשפיע, זה צריך התחתון להשתדל שיהיה לו. מה שאין כן רצון לקבל, לא שייך לומר, שיש על זה התעוררות של תחתונים, היות אם עדיין הרצון לקבל אינו בעולם, מי יבקש שיתנו לו רצון שירצה לקבל תענוג. כי אי אפשר לומר, שמטרם שנולד האדם, הוא רוצה משהו. לכן אומרים, הרצון

לקבל שייך כולו להבורא.